Friday, 6 August 2021

Entrevista – Bruno Latour

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Entrevista – Bruno Latour

Entrevista – Bruno Latour
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Para o antropólogo francês, os brasileiros são os mais preparados para a criação de novas disciplinas e novas coletividades

Marcelo Fiorini

Com a publicação de sua obra Jamais Fomos Modernos em 1994, Bruno Latour tornou-se célebre em muitos países do mundo quase que instantaneamente. Mas não na França, onde seu pensamento demorou para ser aceito e só começou a ganhar espaço graças ao impacto e à acolhida que seus livros tiveram entre a antropologia da atualidade. Nesse livro, Latour retraça a história ideológica do desenvolvimento da “razão ocidental” e a crítica como uma ilusão que jamais chegou a penetrar mesmo nas práticas mais centrais ou nos espaços mais conceituados da cultura euro-americana. Para Latour, esse desenvolvimento da “razão ocidental” leva à depuração da cultura a que chamamos de modernidade. Novo iconoclasta do pensamento na França, híbrido de sociólogo, filósofo e antropólogo, inovador polêmico, educador transdisciplinar, ao se conversar com Latour fica-nos a nítida impressão de que estamos diante de um pensador que representa hoje uma grande corrente filosófica do futuro, que estará em voga talvez daqui a 20 ou 30 anos.

Mas Latour nos mostra também que esse futuro já estava lá em nosso passado. Um dos aspectos mais surpreendentes de seu pensamento é de fato sua maneira de abordar o passado e a chamada “periferia” da denominada civilização “ocidental”, que ele considera uma aberração. Latour mostra como os “centros” de propagação dessa cultura, que são representados pelos laboratórios de ciências hoje em dia, são semelhantes ao que a própria ciência considera periférico e exótico. Para Latour, são os que se consideram modernos que são exóticos, e o Brasil nunca foi realmente moderno, pois nosso país (felizmente) pulou esse retrocesso, cuja expressão maior hoje em dia são os fundamentalismos orientais e ocidentais, espelhos monstruosos de si mesmos. Questionando persuasões filosóficas inteiras de Descartes à sociologia moderna, passando por Émile Durkheim, Karl Marx ou a filosofia analítica, impugnando divisões artificiais que, segundo ele, levaram à separação entre a natureza e a cultura, do inato e do aprendido, além da distinção entre as coisas e os objetos, Latour estende suas análises prático-teóricas à filosofia, à economia, à ecologia, à política. Para Latour, o que é importante nas ciências sociais agora é se interessar pela questão da produção das instituições que permitem a criação das coletividades e das associações que se desenvolvem no mundo de hoje, que não mais tem relação com a que antes chamamos de natureza e sociedade.

Como passamos a maior parte do tempo na história da filosofia, da sociologia, da antropologia, ou mesmo em todas as ciências sociais, a traduzir o que encontramos nos termos de uma ideologia que nada veio nos explicar, um paradigma assimétrico que apenas traduz os termos de uma cultura nos termos de outra, Latour acredita que o campo das investigações hoje em dia começa a abrir para pesquisas mais híbridas que irão realmente transformar as nossas persuasões e disciplinas. Esse processo, para Latour, já está acontecendo, é preciso apenas tirar nossas “lentes de contato” para vê-lo. É preciso também que reconheçamos os meios para refazer um mundo no qual possamos coabitar com outros seres, o que, segundo Latour, os brasileiros estão mais preparados para fazer do que os franceses.

CULT – Um de seus trabalhos mais conhecidos no Brasil é o livro Jamais fomos modernos. Qual é a relação desse livro com a antropologia ?

Bruno Latour – Em primeiro lugar, a tese desse livro não faz muito sentido ao se falar no Brasil, porque os brasileiros nunca foram modernos. Foram sempre, de uma certa forma, pós-modernos. Este livro foi traduzido em 25 línguas e teve um impacto bastante diverso nos países em que foi publicado. Na França, por exemplo, seu impacto não foi muito grande. O que quis fazer foi uma antropologia daqueles que são chamados “modernos”. A distância que tomamos normalmente na antropologia quando nós nos afastamos de nossa cultura para estudar uma outra, por exemplo, para conviver com pessoas com quem não convivemos geralmente, é equivalente neste livro a uma tomada de distância interior, um distanciamento diante da história do chamado “mundo ocidental” nos últimos 300 anos, para mostrar como algo se passou durante este período, algo ligado à atividade científica e técnica, mas que não tem nada a ver com o que se diz ter acontecido.

CULT – O modernismo seria então uma invenção exótica?

BL – Eu diria que esse livro procurou lutar contra o equivalente do exotismo nas sociedades que se denominam modernas, o que se pode chamar de “ocidentalismo”. Assim como há um orientalismo para o Oriente, como definiu-o Edward Said, há um exotismo de nós mesmos, quero dizer, da Europa ou da Euro-América. É isso que está ligado à ideia de uma antropologia. Fazíamos a antropologia dos outros, mas não a antropologia de nós mesmos, com exceção das margens, dos aspectos marginais de nossa sociedade, do que sobreviveu: da magia, das festas, da sociabilidade. Mas jamais fazíamos a antropologia do centro que constitui nossas atividades. Eu mesmo aprendi antropologia com excelentes antropólogos na África negra, e quando retornei à Europa, fiquei surpreso com essa assimetria. Quando nós fazemos antropologia (no exterior de nossa cultura), estudamos coisas que nos parecem realmente centrais para as comunidades nas quais passamos a viver. Mas, quando retornamos aos europeus ou aos euro-americanos, pensamos que a antropologia se refere somente à parte marginal. Tudo isso mudou muito. Esse livro foi escrito há 20 anos. Hoje em dia, muitas vezes os antropólogos não mais podem fazer uma pesquisa de campo em outra sociedade, em outros países, pois o acesso a essas áreas tem sido progressivamente restrito ou fechado (é o caso praticamente de toda a África e do Meio Oriente; o que nos resta de fato é apenas a América Latina e talvez uma parte da Ásia). Isso tem redefinido a antropologia como uma reflexão também sobre o centro da sociedade dita moderna, de forma que hoje em dia, essa ideia já se tornou banal, ao passo que na época que escrevi meu livro não era bem assim.

CULT – Qual é a tese desse livro e por que que ele é sub-intitulado como “ensaio de antropologia simétrica”? Isso foi uma ideia original, ou algo desenvolvido a partir do trabalho de outros autores?

BL – Há a controvérsia entre a tese que considera que nós fomos modernos e a tese que não, e tudo repousa sobre uma teoria da ciência. Esse era o problema da área de estudo na qual eu continuo a trabalhar: a science studies, que faz uma antropologia das ciências. É a ideia também do meu livro. Jamais fomos modernos fez talvez, e estranhamente, muito sucesso mesmo se sua tese não foi ainda muito testada empiricamente. Quanto ao termo “simétrico” provavelmente já existia. De toda forma, ele é bastante comum, poderia se dizer também, no lugar de “antropologia simétrica”, antropologia “equilibrada” ou mesmo “equitável”. Eu escolhi “simétrica” por causa da conotação desse termo na área de estudos das ciências (science studies). Ele implica também uma simetria entre a ciência e a não ciência, ou a ciência ligada ao problema da história das ciências. Mas abandonei o termo “simétrica”, pois ele tem o inconveniente de supor que, quando fazemos essa simetria, guardamos os dois elementos que opomos, por exemplo, a natureza e a cultura.

CULT – O senhor pode nos explicar sua teoria sobre a rede de atores e como ela se diferencia da sociologia tradicional como uma nova forma de sociologia?

BL – “A rede de atores” é algo que desenvolvemos, meus colegas e eu, por razões simplesmente práticas. A explicação sociológica das atividades científicas que nos é fornecida não nos leva a lugar nenhum. Portanto, depois de muito tentarmos explicar as coisas socialmente, nos apercebemos que a falta estava na própria teoria social implícita na sociologia tradicional, de Durkheim. Se não conseguíamos jamais explicar a ciência é porque a ciência não é, ela mesma, social, no sentido de que suas coletividades estão cheias de falhas. Ao invés disso, a sociologia que utilizamos pode descrever suas associações. Nós denominamos de “rede de atores” essa sociologia alternativa à sociologia durkheimiana, e depois a colocamos sob a rubrica de Gabriel Tarde, pois muitas dessas ideias já haviam sido desenvolvidas por Tarde há mais de 100 anos, sem que antes nos apercebêssemos. Essas ideias faziam parte, portanto, já dos primórdios da sociologia. De qualquer forma, um dos pioneiros na redescoberta do trabalho de Gabriel Tarde é um brasileiro, Eduardo Vargas, que há muito tempo tem publicado sobre o assunto.

Portanto, a teoria da rede de atores consiste em fazer no lado social o que a antropologia das ciências faz do lado da natureza. A simetria que eu usava anteriormente fez com que eu me apercebesse que tanto a natureza como o social (a sociedade) são semelhantes. Essa divisão entre natureza e cultura é uma forma de se fazer política, de reunir as coisas em duas coletividades, por razões que vêm da modernidade. Tudo o que eu faço nos estudos da ciência (science studies) é mostrar que esse agrupamento de seres a que chamamos natureza, esse amálgama de seres independentes, é uma coletividade mal constituída. O conceito de “natureza” não tem sentido, pois não há de fato a natureza. Hoje, temos a prova com os trabalhos de Descola e outros. Mas o que me interessa na sociologia (o que é diferente do que faz Descola) é a outra coletividade: a sociedade. Nós podemos mostrar que a sociedade é mal constituída, desorganizada, imprópria. Como agora dissolvemos essa dicotomia entre a natureza e a sociedade, nos restam coisas interessantes a fazer, como investigar suas associações, suas conexões e suas políticas de agrupamento: isso é o que me interessa.

CULT – O senhor escreveu também sobre a ecologia e a necessidade de vê-la de uma forma diferente. Pode explicar-nos sua perspectiva sobre a ecologia?

BL – A partir do momento que as duas grandes “coletividades” da tradição modernista, a sociedade e a natureza, foram diluídas, quero dizer, redistribuídas e divididas por causa das crises práticas da ecologia, a noção de reunião ou reconstituição desses coletivos – sejam eles humanos ou não humanos– tornou-se a questão política mais importante. A separação entre esses dois conjuntos era, antes também, uma questão política. A ecologia não modificou isto, ela continua definindo os campos da sociedade e da natureza, salvo pelo fato que a isso, ela adicionou a ideia que os americanos chamam de bioprocess, uma forma legítima de inventar a questão da ecologia política. De fato, o importante agora – depois de abandonar as duas coletividades a que me referi – de um lado, a natureza, de outro, a sociedade– é se interessar na questão da produção das instituições que permitem pesquisar essas associações. Essa é a grande questão da ecologia política que encontramos agora por todos os lados: o caso dos parques naturais, do aquecimento global, dos problemas das cidades. Essa é a própria visão do global.

Isso é preciso construir agora, mesmo que não sejamos mais “ecologistas” no sentido tradicional, pois os ecologistas estão divididos sobre estas questões, já que eles são também naturalistas. É o que descrevo como a necessidade atual da entrada da ecologia na política.

CULT – No que consistem exatamente essas novas coletividades que não cabem mais na dicotomia natureza e sociedade?

BL – Escrevi um livro inteiro sobre esta questão da política da natureza que é no fundo uma espécie de ficção de filosofia política. Esse livro tenta reconstituir quais seriam essas assembleias legítimas, uma vez que “natureza” e “cultura” não são assembleias legítimas. Essas coletividades se referem às duas questões de que tratamos: o número de seres a considerar, quantos são? E em seguida, a questão mais delicada, politicamente falando, a da hierarquia que existe entre os seres e a questão: podemos viver juntos? Isso vai do mais prático ao mais complexo. A cosmologia, que era antes uma questão estudada por antropólogos, torna-se agora uma questão empírica e uma questão política.

CULT – O senhor pode nos explicar essa recusa em seu trabalho de separar a economia e a política?

BL – Eu não me sinto muito confortável na economia, pois ela não é realmente meu domínio. Meu argumento é que, entre os chamados “modernos”, não foi sobre natureza no sentido científico que eles realmente se ocuparam. A natureza interessa aos cientistas, e portanto, a muita pouca gente. É a natureza no sentido da economia que teve um papel importante na modernização, no que chamamos de marchandisation, que foi inventada entre 1750 e 1850 (período sobre o qual Foucault escreveu excelentes trabalhos). Esse é o momento da criação da natureza econômica. Os argumentos que usamos para falar da natureza não são os dos biólogos. Os biólogos sempre souberam que a natureza da qual eles falam faz um mundo de coisas, muito além do que faz “a natureza” dos filósofos.

Mas aprendemos a crer piamente que a natureza econômica existia e que ela era constituída por uma infraestrutura, um regime de bens. Gabriel Tarde mostra, em A psicologia econômica, como a economia é tratada como uma segunda natureza. O livro é uma crítica dessa postura: da natureza da economia, que é preciso repolitizar em todos os sentidos. Isso é extremamente difícil, pois cremos que há realmente uma natureza econômica e poucos a repolitizam, muito menos os chamados economistas críticos. Eles acham que as leis da economia são leis alternativas. A crença nessa economia é quase universal. Somos menos agnósticos em matéria de economia, mesmo quando somos anti-liberais.

CULT – Mas essa preponderância da economia aparece também em Karl Marx.

BL – Marx é um caso típico da crença em uma economia dessa magnitude, da qual podemos tirar leis da história, da matéria, da evolução, da política. É realmente a cientificação e a naturalização de uma grande parte da existência comum. Portanto, temos que desfazer essas camadas sucessivas sobrepostas à nossa existência, tanto se elas vêm do marxismo de esquerda, como do que eu chamo de marxismo de direita, que são hoje os liberais, que são muito mais numerosos e importantes. Mas nesse caso eu não sou especialista, eu conheço a literatura científica sobre o assunto, mas eu mesmo não trabalhei sobre essas questões.

CULT – O que o senhor quer dizer com a reinvenção de um modernismo que não é mais como o modernismo tradicional?

BL – O modernismo tradicional era a ideia que iríamos eventualmente naturalizar tudo: o todo de nossa existência. Nunca imaginamos de fato que iríamos completar esse processo, pois desde a invenção do modernismo – se considerarmos Descartes como o ponto inicial dessa invenção – queríamos distinguir as coisas. Sabíamos que não iríamos naturalizar, evidentemente, digamos, a res cogitans. A ideia era que o avanço do tempo iria levar-nos todos à naturalização, pois o tempo representa aqui também um acordo político, uma vez que há apenas uma natureza e todos nós estamos de acordo sobre isso. Esse é o modernismo à l’ancienne. Na “remodernização”, a ideia é herdar as ciências que não dependem dos matters of fact (objetos factícios), como faziam Descartes, Locke e Kant, mas sim essas que estão sempre expandindo os matters of concern (as coisas que nos preocupam). Como diz Ulrich Beck, essa é uma modernidade reflexiva. Ao colocar-se em prática essa nova história da ciência –– não há um termo para definir isso hoje em dia, Sloterdijk propõe domos – refazemos um passado diferente e portanto um futuro diferente. E isso não será a naturalização geral, nem o cérebro, nem os genes, nem as florestas, nem o clima, nem os carros obedecem às regras da naturalização. Acumulando-os, não vamos conseguir fazer um mundo naturalizado. No entanto, o ideal da razão, esse tem de ser preservado, porque ele vem de toda forma, da tradição euro-americana, de sua história particular 

CULT – Seu trabalho trocou os livros pelas exposições, e trata de arte, ciência, religião e do respeito pela mediação como uma forma de chegar à civilidade, como resposta ao modernismo e ao pós-modernismo. Essa também é a proposta de sua exposição Iconoclash?

BL – Esse é um empreendimento que me interessou muito, em primeiro lugar, porque eu mudei de mídia, e passei do livro à exposição, também ao catálogo também, e assim modifiquei tanto o impacto como a forma da atividade. Assim, creio que é possível mudar de modernidade, ao reencontrar a noção da mediação, o respeito por atividades diferentes: a arte contemporânea, a atividade científica, a atividade religiosa, o sentido da civilização, talvez até o da civilidade, possam ser recobrados através dessas atividades que passam a ser organizadas de forma bastante diferente do que se tem feito.

Por sinal, o iconoclasmo é parte da história intelectual crítica do Brasil. Ele faz parte das reflexões da teoria e de todas as religiões que herdamos. Podemos ver que a história do iconoclasmo não é fácil de se ignorar. Ela se aprofunda para além das raízes do modernismo, além do construtivismo. Portanto, reencontrar o sentido da mediação é restabelecer o fio da experiência para as pessoas e inventar assim um empirismo mais realista em relação ao primeiro empirismo que tivemos.  

CULT – Mas qual é essa tradição iconoclástica que o senhor menciona em relação ao Brasil?

BL – Fazer proliferar os ídolos, tanto uns como os outros, com toda a liberdade possível. No Brasil, não se imagina de imediato que os ídolos estão lá para serem destruídos. Há uma grande compatibilidade de cultos. Veja, por exemplo, a história das religiões. Ela é interessante. O que chamamos de sincretismo, de amálgama, tudo isso teve um início: foi a maneira como foi vista a história europeia no Brasil. Mas tudo isso se passou de forma diferente. O iconoclasmo emerge na tradição antropofágica, por exemplo. E o iconoclasmo é importante para os euro-americanos, pois enquanto não fizermos o luto desse iconoclasmo, não compreenderemos nada do que é a noção de construtivismo, não respeitaremos jamais as mediações, e portanto cairemos no fundamentalismo. O fundamentalismo é uma espécie de modernismo monstruoso. Não quero dizer que o modernismo foi sempre um fundamentalismo, mas a partir do momento em que ele retira todas as mediações, ele o é.

Depois da passagem do pós-modernismo, que é um momento de liberação e divertimento, ele ainda se quer ater à verdade, sem se ater aos meios. Caímos então no fundamentalismo, é a única solução. Os modernistas e os pós-modernistas que assim o fizeram deixaram como herança apenas o fundamentalismo àqueles que ainda buscam as verdades, e esses ainda são os que poderíamos considerar “os do bem”, os que procuram a verdade. Se nós privarmos os que buscam a verdade dos meios, não há outra forma de alcançá-lo senão através do fundamentalismo, seja através do texto, dos livros sagrados (no caso da religião), ou em outros casos. Hoje, podemos ser fundamentalistas nas ciências, na política etc. Pois não há mais os intermediários, as mediações. O respeito pelos meios, pelas mediações, é algo que os brasileiros sabem fazer muito melhor do que os franceses. Nós, euro-americanos, esvaziamos inteiramente os meios para se buscar a verdade. E aqui novamente a teoria da ciência tem uma participação, pois para respeitar as ciências, temos que respeitar os meios que fazem a ciência. Isso parece de uma banalidade imensa, mas o fato é que isso resta sendo um assunto sobre o qual há ainda muita controvérsia, pois existem ainda pessoas que querem a ciência sem respeitar os meios. Os “modernos” são realmente bizarros!

Na cúpula do clima, Bolsonaro pediu arrego

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Na cúpula do clima, Bolsonaro pediu arrego

Na cúpula do clima, Bolsonaro pediu arrego
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Na Cúpula do Clima, Bolsonaro disse um monte de mentiras e meias verdades de corar mesmo os mais cínicos (Foto: Marcos Corrêa/PR)

 

Bolsonaro, enfim, falou na Cúpula do Clima, evento organizado pelo governo dos Estados Unidos com os líderes mundiais, e que corresponde a um dos passos importantes do projeto de Joe Biden de trazer o seu país de volta aos eixos da civilização depois das trevas da administração de Donald Trump. Para além das prementes questões ambientais, o evento foi sobretudo uma tomada de posição política, de Biden e do mundo, para marcar o fim do pesadelo trumpista. 

O primeiro passo da destrumpização dos Estados Unidos e do mundo foi adoção de uma atitude nova em relação a como lidar com a ameaça da pandemia. As medidas foram simples, intuitivas e extremamente eficazes: guiar-se pela ciência e apelas autoridades mundiais em Saúde, e vacinar universal e rapidamente a população. O segundo passo consistiu na reinserção dos Estados Unidos nos acordos ambientais mundiais, que se completa com a volta à mesa para discutir estratégias de combate às mudanças climáticas. O evento era basicamente para isso, quer dizer, para que os líderes mundiais prestigiassem Biden, o anfitrião, e o retorno dos Estados Unidos à cooperação internacional, um ritual coletivo de exorcismo dos demônios do trumpismo nas relações internacionais. O dia começou com Biden tuitando exatamente isso, “nesse Dia da Terra, tenho orgulho de dizer, science is back”.  

De todos os convidados se sabia o que esperar, até de Xi Jinping e Vladimir Putin, e todos cumpriram o seu papel. Johnson, Alberto Fernández, Merkel, Macron, Yoshihide Suga, Trudeau, Narendra Modi, todos celebrando o “divisor de águas” da retomada da agenda ambiental e o alívio de se terem livrado de Trump, cada um à sua maneira. A incógnita consistia justamente em saber como se comportaria o último grande Trump da série de líderes de extrema-direita eleitos recentes no mundo, aquele que se orgulhava de ser o Trump sulamericano, o “singular” Jair Bolsonaro. Aquele que, juntamente com o seu ministro Ricardo Salles, são mundialmente conhecidos como os grandes vilões do meio ambiente, não por negligência e incapacidade de gestão, e sim por adotarem uma política claramente em desalinho com todo o resto do planeta. 

Para Biden, a dupla Bolsonaro-Salles são uma pedra no meio do caminho, por representarem justamente o suprassumo da agenda de destruição ambiental e de negacionismo da mudança climática que assombraram os Estados Unidos por quatro anos. Bolsonaro-Salles são o que restam da agenda, das políticas e da visão de mundo de Trump. Por isso mesmo, para ambientalistas e governos do mundo inteiro, a dúvida da semana provavelmente estava relacionada ao que iria dizer Bolsonaro na Cúpula do Clima. Iria bancar a agenda trumpista mesmo sem ter mais as costas quentes garantidas por Trump, que já se foi? 

 

Bolsonaro, como todo trumpista,
não negocia nem chega a acordos
quando se trata da sua visão
fanatizada do mundo.

 

 

E a agenda ambiental toca em pontos sensíveis das fantasias e conspirações da extrema-direita: o internacionalismo (pois, afinal, não há coisa mais global do que mudança climática), as posições progressistas e a convicção de que políticas devem ser guiadas por dados e pesquisa científica. Além disso, Bolsonaro, em todos os eventos internacionais de que participa, preocupa-se apenas em manter o vínculo identitário com a facção bolsonarista, ignorando ostensivamente quaisquer circunstâncias. Tem sido assim nos seus discursos na ONU, por exemplo, em que ele, apesar de ser visto e ouvido pelo mundo inteiro, falou para agradar o nosso evangélico ultraconservador, os milicianos e militares, o agro ogro brasileiro e os pauloguedistas de que precisa para continuar em paz com o capital. E só. Um sujeito imune a fatos e contextos iria se comportar diferentemente no primeiro grande evento mundial de celebração de um mundo pós-Trump? 

Pois não é que o valentão pediu arrego? O discurso foi insincero, o orador disse um monte de mentiras e meias verdades de corar mesmo os mais cínicos e, por fim, foi um discurso mal lido, com aquela entonação monocorde de quem ainda não domina a leitura. Mas, convenhamos, foi uma rendição. Parecia um trabalho escolar de ensino médio sobre meio ambiente, banal, mas coretinho.

Como nós sabemos de que barro são feitos Salles e Bolsonaro, a hipocrisia nos doía aos ouvidos, mas, politicamente, foi a primeira vez em que o Trump tupiniquim capitulou diante da opinião pública mundial. Nada das ameaças histéricas contra os que querem nos roubar a Amazônia, nada da defesa da exploração mineral do solo da floresta, nada de acusação ao complô de ONGs e países do Norte da Europa para tocar fogo em tudo, nada de recusa do dinheiro internacional, em suma, nada das provocações baratas aos ambientalistas e à ciência dos últimos anos. Pela primeira vez, Bolsonaro vestiu a roupinha que lhe costuraram, prendeu o fôlego e recitou direitinho o papel que o mundo pós-trumpista lhe deu. Sim, Bolsonaro sentiu o golpe e passou recibo disto. 

Wilson Gomes é doutor em Filosofia, professor titular da Faculdade de Comunicação da UFBA e autor de A democracia no mundo digital: história, problemas e temas (Edições Sesc SP)

Saturday, 31 July 2021

What are social movements?

 

https://dgrnewsservice.org/resistance/indirect/education/what-are-social-movements/

What are social movements?

This article is from the blog buildingarevolutionarymovement.

 

Social movements are important because when collective action spreads across an entire society it leads to a cycle of protest. When such a cycle is organised around opposed or multiple classes or interest groups then this can lead to revolutions [1]. This is simplistic as there are many causes and factors that lead to revolutions, which I’ll attempt to unpack in future posts. This post will focus on describing the characteristics of social movements to frame a future post listing the history of social movements in Britain.

Defining social movements

Many have defined social movements and their characteristics. Here is a consolidated list of those characteristics:

  • social movements are extremely varied: “historically and cross-culturally, and include movements campaigning for various ‘rights’ (civil, labour, women’s, gay, disability, children and so on); movements campaigning on behalf of the environment, peace, or animals; movements seeking specific political reforms or diffuse cultural and personal change; and movements contesting globalization, corporations, and capitalist social relations.” [2]
  • social movements are collective/organised enterprises for social change, rather than individual efforts at social change. Some have created formal organizations, others have relied on informal networks, and others have engaged in more spontaneous actions such as riots.
  • Social movements exist over a ‘period of time’ rather than being ‘one-off’ events- movements follow a temporal trajectory so ‘move’ or change. They might be viewed as temporary from a longer-term perspective.
  • Social movements challenge ‘the status quo’ – elites, authorities, and opponents. They challenge or defend the existing authority by engaging in a ‘conflictual issue’ with a ‘powerful opponent’. Social movements are typically resisted by forces that favour the status quo, which imparts fundamental contentiousness to movement actions.
  • Social movements use varied tactics – choose between violent and nonviolent activities, illegal and legal ones, disruption and persuasion, extremism and moderation, reform and revolution.
  • Social movements use protest – Social movements actively pursue change by employing protest.
  • Social movements are a source of creativity and create identities, ideas, and ideals – members of a social movement are not just working together, but share a ‘collective identity’.
  • Social movements occupy public spaces and the public sphere/debate. Social movements are unique because they are guided purposively and strategically by the people who join them.
  • Social movements mostly operate outside established political and institutional channels.
  • Social movements, big and small, move history along, sometimes in significant ways. [3]

When did social movements first appear?

Charles Tilly describes in Social Movements 1768-2012 that popular risings in one form or another have been happening for thousands of years. He argues that in the eighteenth century something changed so that social movements in the form we understand them were first created, including leadership, members and resources. For Tilly social movements emerged from an innovative combination of three elements:

  • a campaign “a sustained, organized public effort making collective claims on target authorities”
  • social movement repertoire “employment of combinations from among the following forms of political action: creation of special-purpose associations and coalitions, public meetings, solemn processions, vigils, rallies, demonstrations, petition drives, statements to and in public media, and pamphleteering”
  • WUNC displays “‘participants’ concerted public representations of WUNC: worthiness, unity, numbers, and commitment on the part of themselves and/or their constituencies” [4]

Defining British social movement since 1945

There have been two books written about post-war social movements in Britain. They both define social movements for the recent British context so I’ve included their definitions.

In British Social Movements since 1945, Adam Lent describes a more focused concept of British social movements “by post-war social movements I am referring to those grassroots mobilisations which were initiated outside of the established structures and values of the existing polity and which formed around the politics of six key issues and/or social groups: gender and women, sexuality and homosexuals, disability and the disabled, race and the ethnic communities, the pursuit of peace, and the defence of the environment. This is a definition rooted deeply in the historical specificity of post-war British movements.” [5]

The second book is Social Movements in Britain by Paul Byrne. He notes the main characteristics of social movements to be:

  • Values and identity – people join social movements because they are committed to certain values and are making a statement about themselves.
  • Structure – social movements are not formally organisations like political parties but are instead ‘networks of interaction’ with political goals.
  • Outsiders – social movements challenge the existing order and way of doing things.
  • Tactics – social movements engage in some action outside of the institutional or legal channels of political institutions.
  • Protest campaigns and social movements – protests do not represent a movement if it does not seek to gain support across the whole of society or even internationally. Social movements aim for societal change, not local change. [6]

Social movements, dynamics of contention and collective action

McAdam, Tarrow, and Tilly argue in Dynamics of Contention that different forms of contention result from similar mechanisms and processes in society. The different forms of contention that they list include social movements, revolutions, industrial conflict/strike waves, nationalism, democratisation, war, and interest group politics. McAdam, Tarrow and Tilly define contentious politics to be “episodic, public, collective interaction among makers of claims and their objects when (a) at least one government is a claimant, an object of claims, or a party to the claim and (b) the claims would, if realized, affect the interest of at least one of the claimants.” [7]

Other important forms of contention are insurrections, rebellions, revolts, riots, and uprisings. Sometimes they are part of social movements and sometimes not. I will explore these in future posts.

Donatella Della Porta and Mario Diani defines collective action as “individuals sharing resources in pursuit of collective goals – i.e., goals that cannot be privatized to any of the members of the collectivity on behalf of which collective action has taken place. Such goals may be produced within movements, but also in many contexts that normally are not associated with movements.” [8] Donatella Della Porta includes social movements, political parties, voluntary organisation, interest groups and religious sects, as collective action. [9] Herbert Blumer identified four forms of collective behaviour: crowds, the public, the mass, and social movements

The structure of social movements

In What is a Social Movement? Hank Johnston explains that there are two basic ways of thinking about how social movements are structured. First, social movements are made up of organisations and groups that integrate people in varying amounts of participation and mobilise them to act. These groups and organisations are large or small, disruptive or engage with political institutions, grassroots or centralised. Second, the complexity of social movements means they are interconnected network structures. The network binds the components (individuals, organisations, groups) together resulting in an overall cohesion. [10]

Charles Tilly makes a useful point that social movement analyists make a common mistake of  confusing a movements collective action – the campaigns in which it engages – with the organisations and networks that support the action. Or even simply considering that organisations and networks are the movement. [11] I think its both, the activities (actions, protests, marches/demonstrations, and campaigns) and the structures (organisations, groups, some political parties, and movements of movements).

 

Endnotes

  1. Power in Movement: Social Movements and Contentious Politics, Sidney Tarrow, 2011, page 16
  2. Social Movements and Protest, Gemma Edwards, 2014, page 2
  3. Social Movements and Protest page 2-5
    The Social Movements Reader: Cases and Concepts, Jeff Goodwin, 2014, page 3/4
    Making Sense of Social Movements, Nick Crossley, 2002, page 2-7
    What is a Social Movement?, Hank Johnston, 2014,  page 1
  4. Social Movements 1768-2012, Charles Tilly, 2012 page 4/5
  5. British Social Movements Since 1945: Sex, Colour, Peace and Power, Adam Lent, 2002, page 3
  6. Social Movements in Britain, Paul Byrne, 1997, page 12-23
  7. Dynamics of Contention, Doug McAdam, Sidney Tarrow, Charles Tilly, 2001, page 4-7
  8. Social Movements: An Introduction, Donatella Della Porta and Mario Diani, 2010, page 19
  9. Social Movements: An Introduction, page 19-20
  10. What is a Social Movement?, Hank Johnston, 2014,  page 7
  11. Social Movements 1768-2012, page 7

Friday, 16 July 2021

Nota Pública: Imediata intervenção do Poder Público para garantir a vida das pessoas ciganas em Vitória da Conquista

 https://aeecmt.blogspot.com/2021/07/nota-publica-imediata-intervencao-do.html

Nota Pública: Imediata intervenção do Poder Público para garantir a vida das pessoas ciganas em Vitória da Conquista

 

Ciganos de Vitória da Conquista estão sendo caçados pela PM e pedem socorro!

As comunidades ciganas brasileiras e suas associações abaixo assinadas, juntamente com pesquisadores ligados a diferentes universidades e instituições e outros movimentos sociais, vêm a público solicitar ao poder público brasileiro, especialmente o governo da Bahia, o Ministério Público Federal (MPF), o Ministério Público Estadual (MPE), e as Comissões de Direitos Humanos do Senado e da Câmara Federal, a ONU, a imediata intervenção junto ao massacre e terror que as comunidades ciganas de Vitória da Conquista e cidades da região estão sofrendo, conforme relatos, por parte da polícia militar (PM) do Estado da Bahia desde os acontecimentos da tarde de terça-feira (13.07).

Nessa data ocorreu um conflito entre dois policiais à paisana e uma família cigana do distrito de Zé Gonçalves (município de Vitória da Conquista), que resultou na morte imediata de dois policiais e dois ciganos. Entretanto, após o conflito, segundo relatos, policiais vêm promovendo uma verdadeira caçada e matança junto à todas as famílias ciganas da cidade e região.

Afirmamos, a título de esclarecimentos, que os povos ciganos são formados por três grandes etnias, os Calon, os Rom e os Sinti, com inúmeros grupos e subgrupos, que possuem direitos e deveres, como qualquer cidadão brasileiro. Não compactuamos com qualquer atitude criminosa e, ressaltamos, somos contra qualquer tipo de violência. É inaceitável a violação de direitos de qualquer ser humano e repudiamos atitudes e ações que promovam a morte de pessoas, principalmente inocentes.

Segundo informação de moradores e mídia local, ocorreu a morte de mais de seis ciganos, assassinados por integrantes da polícia militar, bem como 15 pessoas foram baleadas e muitas outras sofreram violências nas abordagens. Vários carros de famílias ciganas foram queimados e casas invadidas e queimadas também, sem autorização judicial e conforme preconiza as ODS – os Objetivos de Desenvolvimento Sustentável da ONU, que governos e cidadãos de todo o mundo, promovam o bem-estar de todos.

Há relatos da existência de áudios supostamente gravados por policiais ameaçadores dizendo que “vão pegar todos os ciganos”. E há também relatos de pessoas ciganas inocentes com medo de terem a residência invadida a qualquer momento, não conseguindo sair de casa, sequer para comprar alimentos.

Nessa quarta-feira (14.07), um adolescente cigano que tinha apenas 14 anos, dentro de uma farmácia, foi baleado por um homem com capacete na cabeça e outro foi assassinado em frente a um posto de Assistência Social. Ainda com todo esse sofrimento corpos continuam no IML sem as famílias poderem fazer seus funerais. No Brasil não existe pena de morte. Uma comunidade inteira sofrer e morrer por atos cometidos que devem ser encaminhados para as instâncias jurídicas, evidencia a violência, o despreparo e as injustiças cometidas pela polícia militar na Bahia. Assim, exigimos que todos os órgãos públicos e de direitos humanos interfiram imediatamente nessa situação, garantindo o direito à vida de todos os ciganos que moram em Vitória da Conquista e cidades do Estado da Bahia.

Comunidades inteiras não podem ser criminalizadas por atos individuais. Da mesma forma entendemos que tais atitudes criminosas não representam a uma corporação como um todo e reafirmamos que somos extremamente contrários a essas atitudes que legitimam a pena de morte no brasil, visto que segundo o código penal e que os autores de crimes devem ser julgados de acordo com a lei vigente no país.

Ademais, solicitamos ao governo federal e a todos os poderes constituídos que faça valer a Constituição Federal brasileira, que declara em seu caput do artigo 5º, a inviolabilidade do direito à vida, garantindo que “todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à propriedade”. O mesmo artigo no seu inciso III diz que “ninguém será submetido a tortura nem a tratamento desumano ou degradante”.

Vidas Ciganas importam! Brasil, 15 de julho de 2021.

1.   Associação Nacional das Etnias Ciganas – ANEC – Sobradinho/Brasília/DF

Presidente: Wanderley da Rocha

2.   Associação Comunitária Otávio Maia – Sousa/PB

Presidente: Cícero Romão batista

3.   Associação Pedro Benício Maia – Sousa/PB

Presidente: Francisco Lacerda Figueiredo

4.   Associação Raimundo de Doca Gadelha – Sousa/PB

Presidente: Francisco Vidal (Nestor Cigano)

5.   Associação Nacional das mulheres ciganas – Porto Seguro/BA

Presidente: Edvalda Bispo dos Santos Viana (Dinha)

6.   Associação Nacional e Cultura Universo Romale de Taubaté – Taubaté/SP

Presidente: Carlos Benjamim

7.   Associação Estadual das Etnias Ciganas de Mato Grosso – AEEC –   Cuiabá/MT

Presidente: Fernanda Alves Caiado - Aluízio de Azevedo

8.   Associação do Centro de Referência Cigana de Santa Catarina – Major Vieira/SC

Presidente: Rogério Silva

9.   Comunidade Cigana de Trindade/GO

Presidente: Júlio Cesar Rodrigues e Divino Ferreira (Secretário)

10.    Associação cedro Centro de Estudos e Discussões Romani - CEDRO/SP

Presidente: Maura Ney Piemonte

11.    Associação Ciganos Itinerantes do Rio Grande do Sul – São Leopoldo/RS

Presidente: Rose Winter

12.    Associação dos ciganos do estado do Ceará – Tianguá/CE

Presidente: Paloma Maia

13.    Associação dos Ciganos de Pernambuco - ACIPE – Recife/PE

Presidente: Enildo Soares dos Santos Filho

14.    Associação Nacional da Ciganas Calins – ANCC - Itapevi/SP

Presidente: Sonia Amaral

15.    Associação Estadual dos Ciganos do Espirito Santo – AECES – Serra/ES

Presidente: Lucilene de Oliveira Souza

16.    Associação Estadual e Cultural de Direitos do Povo Cigano de Minas Gerais – MG

Presidente: Itamar Pena Soares

17.    Associação de Estudos e Defesa da Cultura Cigana Caravana da Paz - Peruíbe/SP                                                                                           Presidente: Maurício Tadeu Pereira                                                                                                              Estela Julietti do Nascimento Pereira

18.    Associação municipal cultural de direitos e defesa dos povos ciganos de Matozinhos e Pedro Leopoldo /MG

Presidente: Leone Soares

19.    Associação municipal cultural de direitos e defesa do povo cigano de Conselheiro Lafaiete/MG

Presidente: Celso e Rafaela

20.    Centro Calon de Desenvolvimento Integral – CCDI – Sousa/PB

Presidente: Francisco Lacerda Figueiredo

21.    Centro de Pesquisa da Cultura Roma (CEPRECO) – Volta Redonda/RJ

Presidente: Alessandra Tubbs

22.    Centro de Cultura e Tradições Ciganas Rom do Rio Grande Norte – ACIGAROM (Segmento Rom Mathuano) - Natal/RN

Presidente: Omar Ivanovichi

23.    Circo Coliseu de Roma (Circense) - Vargina/MG

Presidente: Rodrigo Mikalovic

24.    Comunidade Cigana Circense Família Sbano – SP/SP

Presidente: Adriana Sbano

25.    Coletivo Roda Cigana do Estado de São Paulo - Rede Humanitária

Coordenadora: Lourdes Corrêa (Lu Ynaiah)

26.    Comunidade Centro de Tradição Romani – São Paulo/SP

Presidente: Barô Jorge Nicole

27.    Comunidade Família Cigana Calon Claudomiro Cigano (Marcos Antônio 

Pantaleão - Zona da Mate Mineira) – Conselheiro Lafaiete/MG (Filiada a Roda   Cigana/SP)

28.    Comunidade Itinerante, Preservação e Direitos Romani do Paraná

Responsáveis: Nardi Casanova (Conselheira do Comper e Conselheira Municipal da Saúde), Marisa Galvão, Weverton Passos e Fabio Soares  

29.    Confederação Brasileira Cigana – CBC – Brasília/DF

Presidente: Rogério Nicolau

30.    Federação Cigana de Minas Gerais – FEMICI – Belo Horizonte/MG

Presidente: Leonardo Costa Kwiek

31.    Federação Cigana de Alagoas – Penedo/AL

Presidente: José Willamis Alves Da Silva

32.    Federação Cigana de Santa Catarina – SC

Presidente: João Rafael Amoedo

33.    Federação Cigana do Distrito Federal – Brasília/DF

Presidente: Divino Jorge Luís

34.    Federação Cigana do Rio Grande do Sul – Passo Fundo/RS

Presidente: Roberto Nicolau

35.    Federação Cigana do Estado de Goiás/GO - FECIG

Presidente: Ademir Gomes da Silva

36.    Federação Cigana de São Paulo – São José do Rio Preto/SP

Presidente: Carlos Traico Tosco

37.    Federação Romani do Estado do Rio de Janeiro – FROMERJ/RJ

Presidente: Saulo Yanovich

38.    Instituto Cigano do Brasil-ICB – Caucaia/CE

Fórum das Comunidades e Povos Tradicionais do estado do Ceará.

Presidente: Rogério Ribeiro

39.    Instituto de Apoio e Desenvolvimento a Comunidade Cigana – IADESCC - Brasil

Presidente: Jucelio Fernandes

40.    Associação Municipal Cultural de Direitos e Defesa dos Povos Ciganos de Andradas

Presidente: João Batista Nogueira

41.    Associação Cultural de Direitos e Defesa dos Povos Ciganos de Uberlândia/MG

Presidente: Pedro Costite Júnior e André Nicoliche

42.    Coletivo de Ciganos – Grupo Ciganagens – Salvador/BA                                         Representante: Roy Rogeres Fernandes Filho

43.    Comitê dos Povos Tradicionais do Estado do Mato Grosso – Aluizio Azevedo

Comissão Romani do Rio de Janeiro -RJ

44.    Dora Marcovitch Yanovich

45.    Maria Chiquita Marcovitch

46.    Victor Aristides

47.    Roberto Martins Marttini

48.    Paulo Shimidt Greco

49.    Radmila Gaich

50.    Júnior Gaich

51.    Maria Aparecida Yanovich

52.    Daniel Iancovitch

53.    Samila Martins Stevan

54.    Marlete Queiroz – Cigana Calin – Brasília/DF

55.    Vanessa Marcos – Romi Kalderash – SP/SP

56.    Emerson Guimarães – Cigano Lovara – RS

57.    Diran Alves, presidente do Conselho dos Povos Ciganos da Bahia

58.    Jucelho Dantas – Prof. Dr. da Universidade Estadual de Feira de Santana

59.    Lhuba Stanescon Batuli

Cigana Kalderash

     Comissão de Direitos Humanos OAB Nacional

60.    Mirian Stanescon

Cigana Kalderash

     Comissão de Direitos Humanos OAB Nacional

61.    União Cigana do Brasil – UCB

Presidente: Marcelo Vacite

62.    Valdeir Bueno, liderança Cigana Calon, comunidade cigana Itaberaí-GO

63.    Antonio Pereira – Vice-presidente do Instituto PluriBrasil – Conselheiro Cigano titular no Conselho Nacional de Promoção da Igualdade Racial (CNPPIR) e conselheiro suplente no Conselho Estadual de Promoção da Igualdade Racial (CONSEPIR) do Estado do Paraná (PR).

64.    Terezinha Alves Caiado – Conselheira titular do Conselho Nacional de Promoção da Igualdade Racial (CNPPIR), membra titular do Comitê Estadual dos Povos e Comunidades Tradicionais de Mato Grosso (CEPCT-MT) e diretora de mobilização da AEEC-MT

65.    Uanderson Pereira dos Santos – membro do Comitê Estadual dos Povos e Comunidades Tradicionais de Mato Grosso (CEPCT-MT) e vice-presidente da Associação Estadual das Etnias Ciganas de Mato Grosso (AEEC-MT).

66.    Aderino Dourado da Mota- Presidente da Associação Comunitária dos Ciganos de Jacobina- BA- ACCJ.

67.    Samuel Gomes - Advogado e professor de Direito

68.    Tenda de Umbanda 7 raios de luz. Presidente Regiane Idalina Sacerdote.

69.    Pastoral Afro-Brasileira Regional do Paraná - Coordenadora Cristina S. de Oliveira

70.    Sindicato das Secretárias (os) e Secretários do Estado do Paraná - Presidente: Neuralice Maina

71.    Associação Xaraiés – Mato Grosso – Presidente Luciano Pereira da Silva

72.    Observatório de Políticas Públicas sobre Covid-19 para povos e comunidades tradicionais – Universidade Estadual de Mato Grosso (Unemat)

73.    1. Grupo Pesquisador em Educação Ambiental, Comunicação e Arte, GPEA-UFMT

74.    Rede Mato-grossense de Educação Ambiental, REMTEA

75.    Observatório da Educação Ambiental, OBSERVARE

76.    Rede Internacional de Educação Ambiental e Justiça Climática, REAJA

77.    Coalizão pelo Clima, MT

78.    Fórum de Direitos Humanos e da Terra, FDHT

79.    Grupo de Estudos em Temáticas Ambientais - GESTA/UFMG

80.    Don José Edson – Bispo em Eunápolis – Bispo Referencial da Pastoral dos Nômades no Brasil

81.    Edilma do Nascimento Jacinto Monteiro - Pós-doutoranda no PPGAS/UFRN e professora substituta do DESOC/UFMA, integrante do Comitê de Antropólogos/as Negros/as e do Comitê de Antropologia e Saúde da Associação Brasileira de Antropologia.

82.    Marilene Gomes de Sousa Lima. Programa de Pós graduação em Linguística PROLING/UFPB

83.    Luciêr de Sousa e Silva. SEEDUC/RJ.

84.    Maria Patrícia Lopes Goldfarb (UFPB)

85.    Patricia Galletti IDAES UNSAM CONICET - Coordinadora Círculo de Estudios Gitanos IDAES UNSAM

86.    Laudicéia da Cruz Santos _ representante do Grupo de Estudos Cultura, Identidade e Ciganos- GECIC/UNEB.

87.    Brigitte Grossmann Cairus, pesquisadora do  Laboratório de Estudos sobre Etnicidade, Racismo e Discriminação – LEER na Universidade São Paulo – USP e do Grupo de Pesquisa Ethos, Alteridade e Desenvolvimento (GPEAD) do Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Regional - (PPGDR) da Universidade Regional de Blumenau (FURB).

88.    Marcos Toyansk Guimarais - pesquisador LEER USP

89.    Felipe Berocan Veiga - PPGA-UFF, LeMetro/IFCS-UFRJ e INCT-InEAC

90.    Gabriela Marques Gonçalves  - Cátedra UNESCO de Comunicación - InCom – UAB

91.    Lailson Ferrerira da Silva - Professor Efetivo do Cursos de Bacharelado em Antropologia e BHU  da UNIALB/CE

92.    Natally Chris da Rocha Menini - Programa de Pós-Graduação em História da UFRRJ (PPHR-UFRRJ).

93.    Flávio José de Oliveira Silva - Pastoral dos Nômades do Brasil

94.    Juliana Miranda Soares Campos - NUQ- UFMG

95.    Geysa Andrade da Silva - docente efetiva do Curso de Letras da Universidade do Estado da Bahia - Campus IV - Jacobina.

96.    2. João Rocha - diretor do Campus IV - Universidade do Estado da Bahia.

97.    Carliane Sandes Alves Gomes - Programa de Pós -Graduação em Geografia da UERJ ( PPGEO/UERJ)

98.    Miriam Geonisse de Miranda Guerra e Laudicéia da Cruz Santos _ representantes do Grupo de Estudos Cultura, Identidade e Ciganos- GECIC/UNEB.

99.    Lenilda Damasceno Perpétuo - Gestora CEF 02 Paranoá - SEEDF

100.Grupo de Estudos  e pesquisa CONSCIÊNCIA - Faculdade de Educação- UNB. Campus Darcy Ribeiro - Brasília DF

101.Carmem Lúcia Rodrigues - Professora da Universidade Federal de Alfenas (Unifal-Mg) - Pesquisadora Associada ao NADIR (Núcleo de Antropologia do Direito - FFLCH-USP)

102.Juliana Grisolia – pesquisadora

103.Jane Farias Chagas Ferreira  - pesquisadora

104.Mercia Rejane Rangel Batista - pesquisadora UFCG

105.Mirian Alves de Souza, professora Universidade Federal Fluminense UFF

106.Clever Alves Machado – Pesquisador

107.Bárbara Jardim -  mestranda PPGNEIM-UFBA

108.Vivian Lara – Docente Unemat e pesquisadora do Observatório de Políticas Públicas sobre Covid-19 para povos e comunidades tradicionais – Universidade Estadual de Mato Grosso (Unemat)

109.Claudia de Castro – Observatório de Políticas Públicas sobre Covid-19 para povos e comunidades tradicionais – Universidade Estadual de Mato Grosso (Unemat)

110.Cecília França - Observatório de Políticas Públicas sobre Covid-19 para povos e comunidades tradicionais – Universidade Estadual de Mato Grosso (Unemat)

111.NEPI- Núcleo de Estudos de Populações Indígenas/UFSC

112.Patricia Cristina de Aragão – historiadora da Universidade Estadual da Paraíba

113.Phillipe Cupertino Salloum e Silva - Professor de Direito e  advogado.

114.Inesita Soares de Araujo - pesquisadora - GT Comunicação e Saúde/Abrasco.

115.Rosa Maria de Aquino

Departamento de Ciências Sociais/UFRPE

116.Irandir Souza da Silva - Docente - Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC) - Doutoranda Universidade Federal Sul da Bahia - UFSB.

117.Francisca Cardoso- Fórum Maranhense de Mulheres

118.Dayse Batista Santos- Doutoranda PPGES/ UFSB

119.Maria Domingas Mateus de Jesus mulher - Movimento Negro Unificado

120.Aretusa de Oliveira Martins Bitencourt

121.Emerson Antônio Rocha Melo de Lucena - ADUSC/GTPAUA

122.Dra M. De las Mercedes Cano Herrera.  Universidad de Valladolid (España)

123.GEC - Grupo de estudos Culturais do CNPq