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Saberes indígenas, muito além do romantismo

POR 

RICARDO CAVALCANTI-SCHIEL

– ON 13/05/2015CATEGORIAS: AMÉRICA LATINA, BRASIL, CAPA, MEIO AMBIENTE, MEIO AMBIENTE,MUNDO, POLÍTICAS, POVOS TRADICIONAIS, SOCIEDADE

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Enawenê Nawê pescando, Terra Indígena Enawenê Nawê, Mato Grosso.

Não se trata de opor um fantasioso “espiritualismo” a um materialismo ocidental. Mas de desafiar nosso regime de sociabilidade com outras ideias, disposições e possibilidades

Por Ricardo Cavalcanti-Schiel

Houve um tempo em que falar de índios no Brasil era um exercício romântico. Tão romântico quanto fantasioso.

No começo do século XX, alguns doutos paulistas saíram pelo seu estado batizando os lugares com nomes tupi, do Anhangabaú a Araçatuba, movidos por ímpetos eruditos, não necessariamente por remissões mais escrupulosas à realidade. Quando a região de Guaianases, na cidade de São Paulo, foi batizada com esse nome, havia centenas de anos que os Guainá, que ali teriam sido aldeados à força no século XVI, já não mais existiam para contar qualquer coisa a respeito da sua história. Os índios daqueles eruditos paulistas, cultores do “tupi antigo”, eram algo bastante postiço. Realizando com perversa ironia os ideais antropofágicos dos mesmos tupi, que séculos antes iam à guerra, entre outras coisas, para caçar, para seus futuros filhos, os nomes daqueles que comeriam, acabaram eles agora transformados em não mais que nomes, desta feita como que nomes em conserva, para serem usados nessa curiosa salada toponímica.

Enquanto isso, no oeste paulista, a partir de Bauru, travava-se uma guerra pela expansão da fronteira agrária, empurrada pela ferrovia. Era um legítimo cenário de bang-bang, e as principais vítimas do extermínio, operado por “bugreiros” e outros agentes, eram os Kaingang e os Xavante, genericamente chamados de Coroados, gente da família linguística jê (muito diferente da família tupi, portanto); extermínio que a história oficial paulista fez questão de sepultar sob a tampa de concreto do silêncio, escrevendo, em seu lugar, o relato fantasioso de uma simples saga de imigrantes. Assim, Araçatuba, por exemplo, terra kaingang, hoje capital do boi gordo, no extremo-oeste paulista, pôde, também ela, ganhar seu bucólico nome tupi: bosque de araçás.

Note-se: não estamos nos confins selváticos e geograficamente obscuros de uma imensa Amazônia; uma Amazônia quase que alheia e que nem parece ter fim (e que daí, pela “lei” da oferta e da procura, se presuma como tão… barata). Estamos no hoje pujante e urbanizado oeste paulista, há não mais que cem anos atrás, apenas vinte anos antes de São Paulo embarcar em uma aventura militar contra um incipiente governo nacional antioligárquico.

De romantismo em romantismo, chegamos aos anos 80, em que os índios, eternos candidatos a nobres selvagens, passam a ser agora heróis ecológicos. Esses, pelo menos, ainda estavam vivos. É bem verdade que a relação dos índios com aquilo que chamamos “natureza” é muito diferente da que a nossa sociedade tem, a começar pelo fato de que, como nos ensina a antropologia amazonista hoje, eles não a reconhecem como “natureza” ― como objeto exterior e à parte, feito para ser usado, apropriado e apenas eventualmente “preservado” como coisa patrimonializada ―, mas como “gente”, como uma multiplicidade de sujeitos imprescindíveis de uma relação sem a qual o mundo habitado não é compreensível nem poderia existir. No entanto, transformar os índios em heróis da “nossa” natureza, incorporados como parte daquele objeto à parte, e igualmente alheio a nós, pode não ser mais que uma dessas nossas projeções, tão românticas quanto utilitárias, de ver Peri beijar Ceci… e morrer em seguida. Parará tim bum bum bum.

Se o novo romantismo ecológico ao menos chamou os índios para a agenda enquanto eles ainda estão vivos, sua tônica acanhadamente preservacionista os fez equivaler, mais uma vez, ao passado; a um passado de aparente pureza florística e faunística que precisaria ser sempre revivido ― ou “resgatado”, como gosta de usar a terminologia patrimonializadora em voga ― de forma idealmente imutável. Mais uma vez, os índios parecem entrar na (nossa) dança sob a clave do embalsamamento, mesmo que, agora, sob a agenda de uma patrimonialização talvez tão fetichista quanto a toponímia mítica dos velhos eruditos paulistas.

No entanto, nos últimos tempos, os últimos lastros românticos que ainda pareciam nos avalizar a existência dos índios parecem estar ruindo, o que não nos augura necessariamente algo virtuoso, porque ficamos mal-acostumados a depender dos romantismos para assegurar uma (traiçoeira e manhosa) legitimidade simbólica desses Outros Nacionais (como os chamou a antropóloga Alcida Ramos) e, por consequência, garantir as bases institucionais da sua existência enquanto povos acolhidos e protegidos ― não falemos sequer ainda de “respeitados”, porque o respeito à diferença não é algo que se aprenda por meio de projeções românticas.

Não é preciso lembrar, para as pessoas razoavelmente informadas, o estado de coisas em que andam as políticas de governo… e os horizontes obscuros das políticas de Estado… com relação aos povos indígenas. Também já é quase ocioso lembrar o quanto um e outro (políticas de governo e projetos de política de Estado) têm se estimulado mutuamente, para promover o etnocídio indígena por meio do solapamento dos direitos. Seja para quem for, qualquer solapamento de direitos é sempre um sequestro da cidadania. Daria até para lembrar, parafrasticamente, aquele poema de Brecht: “primeiro levaram os índios…”.

O que alenta e justifica essa marcha implacável nós também já sabemos o que é: a velha ideologia desenvolvimentista repaginada pelo avatar inquestionável do consumo como critério, seja de teórica “inclusão” seja de teórico “bem-estar”. Assim, no coração dessa nova ideologia desenvolvimentista encontra-se uma operação utilitarista singela: trocar a cidadania pelo consumo. E, nela, o único lugar para os índios ― uma vez corroídas, por esse realismo neoclássico rasteiro, as amarras românticas que os sustentavam ― é o de se tornarem, eles também, modestíssimos consumidores, apoiados por programas assistenciais do governo, depois de entregarem seus “meios de produção” a quem realmente interessa, como aqueles que, vencidos, entregaram outrora o que são hoje terras de boi gordo.

Claro que os que já se renderam inteiramente à coisificação utilitarista do consumo (e provavelmente se esqueceram até de ser gente) vão dizer: melhor boi gordo do que índio ― e no estado em que chegamos, isso é exatamente o que muitos pensam, sem que tenham a necessidade de pronunciá-lo. No entanto, a troca utilitarista, na sua racionalidade de meios e no seu afã predatório, quer apenas ganhar hoje, para a aventura de uns quantos, o que o bem comum poderia, de outra forma, ganhar multiplicado amanhã, se sobreviver até lá. E é aí que a equação que move as curvas de utilidade se alarga para variáveis e horizontes impensados pelos mecano-economistas.

No atual estado de coisas, entretanto, parece haver apenas duas alternativas para salvar a (potencialmente subversiva) diversidade existencial dos Outros Nacionais da sanha desenvolvimentista de moê-la e transformá-la em salsicha: ou reciclamos as projeções românticas em algum novo (e duvidoso) feitiço encantatório das nossas narrativas nacionais, ou tiramos os índios do alheamento passadista a que sempre foram condenados e os reconhecemos como uma aposta sincera no futuro; num futuro não apenas deles, como também não apenas nosso, mas num futuro de diálogo, para além do alheamento, no qual eles também são, necessariamente, sujeitos de fala ― não “eles” a pessoa x ou y, ou a “representação” w ou z, mas, ainda mais radicalmente, as suas visões de mundo. A primeira alternativa, a da reciclagem das projeções românticas, sempre foi aquela imediatamente sedutora, e, com ela, chega-se até mesmo a lançar mão de alegados exotéricos. A segunda, por sua vez, é a que reclama uma reflexão antiutilitária, mas estratégica, que talvez seja exatamente aquilo pelo qual muitos de nós, antropólogos, trabalhamos.

Em 1952, num texto escrito para a Unesco, Lévi-Strauss defendia que as sociedades só sobrevivem porque aprendem umas com as outras. Uma sociedade que se isola na certeza das suas verdades fenece diante dos problemas para os quais sua visão de mundo não alcança soluções. As “soluções” de grande alcance, portanto, não são meramente tecnológicas, mas conceituais. São as ideias que dimensionam a técnica e que dão uso às ferramentas, ou, segundo a fórmula famosa do epistemólogo Georges Canguilhem: o microscópio não é a extensão da vista, mas a extensão da inteligência. Sem o conceito de micro-organismo, o que se veria pelas lentes de um microscópio seria apenas um conto de fadas.

Evidentemente que as tecnologias ajudam, mas o que está sempre por detrás delas são as ideias. De pouco adiantaria, para a expansão europeia dos séculos XV e XVI, o astrolábio que os europeus aprenderam dos árabes, se alguns deles não dispusessem do novo e herético conceito de uma Terra redonda. Descobrir a América, nesse sentido, foi a consagração de uma grande heresia, frente a uma doxa tão potente à sua época quanto os mitos econômicos atuais e suas leis inquestionáveis. E as coisas não pararam por aí, evidentemente, porque, como também nos lembrava Lévi-Strauss, isso é a história, e os europeus, casualmente, não se encontravam na situação dos Mayas em torno do ano 1.000, quando, orgulhosos e isolados, viram suas opulentas cidades colapsarem por conta de uma crise ecológica, por eles mesmo provocada, e para a qual nem o refinamento do conhecimento dos seus astrônomos e sacerdotes tinha uma solução a dar.

Ainda assim, um milênio após o fim do período Maya Clássico, o muralista Diego Rivera pintaria em uma das paredes do Palácio Nacional do México a lista do que a tradição ameríndia mexicana havia legado ao mundo: uma lista de cultivos alimentares que, além de cacau, tomate e feijão, é encabeçada, evidentemente, pelo milho, cuja notável diversidade genética dos cultivares meso-americanos a Monsanto está tratando hoje de eliminar, por meio de seu milho transgênico com patente “made in USA”. Não apenas o milho, mas sobretudo a batata, levada dos Andes pelos europeus, produzem muito mais calorias por hectare plantado que o trigo, nascido na Mesopotâmia e levado para a Europa. O cultivo desse tubérculo, rapidamente estimulado e expandido no Velho Continente, foi responsável por eliminar a fome endêmica e medieval da Europa, e constituir a base demográfica sem a qual a Revolução Industrial não teria sido possível e, com ela, a nossa arrogante modernidade.

Por trás da domesticação dos tubérculos nos Andes há um enorme conjunto de ideias sobre como a mãe-terra gera seus frutos, como o trabalho comum os recolhe, como eles podem ser acumulados e conservados, e como devem ser distribuídos. À época da Conquista, os indígenas dos Andes eram muitíssimo mais bem nutridos e saudáveis que os europeus. Diante dessa diferença evidente, estes últimos aproveitaram apenas um produto específico, o que, para eles, já foi muito. Há quem acredite que o socialismo e o Estado do bem-estar social teriam sido inventados alguns séculos antes se os europeus, além das batatas, tivessem levado as ideias.

Apostar nos índios, e portanto na diversidade cultural, como nosso futuro comum de não-alheamento, não significa meramente apostar que a erva de algum pajé possa trazer a cura para o câncer. Expor nossas ideias ao contato com outras visões de mundo pode nos curar de coisas muito piores: nossos próprios e mesquinhos limites.

Quando comentávamos antes que o militantismo ecologista, ao trazer intuitivamente os índios à baila, acabou descuidando do que eles poderiam pensar a respeito da “nossa” natureza ― apenas para servirem ao que nós continuamos a pensar dela e da sua “preservação” enquanto objeto ―, sugeríamos também que a recusa, por parte dos índios, à sumária objetificação dessa “natureza” corresponde ao reconhecimento dela, por eles, como sujeito de uma relação. Conceitos como animismo, perspectivismo e multinaturalismo (por oposição a multiculturalismo) vêm sendo testados pelos antropólogos para descrever o sentido da socialidade indígena na Amazônia e a sua maneira de reconhecer os agentes das relações. Esse fenômeno, no entanto ― como tentamos demonstrar em nossas pesquisas nos Andes ―, pode, na realidade, se constituir como um traço ameríndio generalizado, continental. E o que ele desafia não é apenas a nossa forma de relação com uma “natureza” dada, mas sim a forma como nós a conceituamos, para, em seguida, nos sentirmos à vontade para subjugá-la, a partir de uma relação sujeito-objeto em que a extensão do uso e da posse (a simples destruição incluída) se define pelos casuísmos de uma racionalidade instrumental.

Se aquele tipo de perspectiva sobre a socialidade tem uma incidência efetivamente ameríndia, continental, e se a dimensão do seu desafio pode e deve ser posta em larga escala, então quem nos manda o recado político é o movimento indígena equatoriano, que inspirou em boa medida a elaboração da última Constituição do país, referendada em 2008. Nela, pela primeira vez no mundo, a Natureza foi reconhecida como sujeito jurídico de direito, para que em seu nome e da sua integridade, seja defendida como parte interessada em qualquer ação judicial visando garantir sua “existência, manutenção e regeneração de seus ciclos vitais, estrutura, funções e processos evolutivos” (Art. 71). Talvez seja ocioso se prender a emblemas ou ressentimentos étnicos: se essa Natureza corresponde tão somente, ou não, à Pachamama, a mãe-terra dos andinos, tal como explicitamente a nomeia o mesmo artigo 71… Estamos, antes, em um terreno de fecundas heterogeneidades discursivas, no terreno do desafio das ideias. E é aí que se fazem as grandes apostas no futuro, porque é isso que, para o bem ou para o mal, com a lista de Diego Rivera e muitas outras, e também com toda a precariedade das experiências, constituiu o Novo Mundo.

O desafio posto pelo pensamento ameríndio de reconhecer a socialidade como espaço de interação necessária de muitos sujeitos, que faz o mundo girar não por conta de alguma hierarquia natural ou do imperativo de marcas de origem que definem privilégios, mas por conta das diferentes maneiras de vê-lo e de tecer acordos, nos sugere que viver em não-alheamento significa reconhecer que o Outro é, inescapavelmente, parte de qualquer consideração que se faça sobre si mesmo. Como já o enunciava, bela e sinteticamente, o professor Eduardo Viveiros de Castro, “para os ameríndios, o Outro não é apenas pensável, ele é indispensável”. Talvez não tenhamos lição melhor, para começarmos a repensar seriamente o que possamos entender por cidadania, em um contexto flagrado por iniquidades; um contexto que não será reformado se se insistir apenas no polo da objetificação alheadora, no fetiche da mercadoria e, em último termo, na dispensabilidade dos outros.

Não se trata de opor um fantasioso “espiritualismo” indígena a um materialismo ocidental “realista”. Trata-se de desafiar um certo regime de socialidade (o nosso, ocidental e moderno) com outras ideias, disposições e possibilidades. Algumas delas é bem provável que até já tenhamos aprendido inconscientemente, ao longo de nossa história cultural, afinal o território mais largo da cultura, a parte submersa desse iceberg, é, como também dizia Lévi-Strauss, esse inconsciente. Os índios que os portugueses aqui encontraram, com quem conviveram e que permanecem no (apenas aparente) subterrâneo das nossas mestiçagens, não legaram aos brasileiros de hoje simplesmente tapioca, rede de dormir e outras coisas. Legaram-nos também um modo de nos relacionarmos quotidianamente, que, muito diferente dos europeus, não parte do princípio do reconhecimento do lugar social e pertencimento de alguém sempre e necessariamente pelas suas marcas de origem ― algo que tanto prezam nossas elites senhoriais, que se querem mais “europeias”. Se os brasileiros aprenderam a se abrir cordialmente aos outros, digeri-los e abrasileirá-los como parte de um nós possível (ainda que muitas vezes perverso e hierárquico ― mas a hierarquia não é, com certeza, um legado indígena), isso seguramente não foi aprendido dos europeus.

E se se trata ainda de desafiar um certo regime de socialidade com outras ideias, disposições e possibilidades, então, levar a sério o não-alheamento diante da diversidade significa garantir aos muitos da cidadania um lugar ativo, ouvi-los mais detidamente e deixar-se desafiar pela possibilidade da invenção, pela potencial complicação do que parece já estar dado pelas nossas formas institucionais, recusando a simples tentação de domesticá-los às formas prévias, a uns quantos programas assistenciais, quotas e representações de fachada. Afinal de contas, o que é, por exemplo, o ideal político do “Buen Vivir” (ou, em quéchua, “Sumaq Kausay”), alentado pelas novas disposições constitucionais do Equador e da Bolívia, senão uma enorme complicação para a planura desenvolvimentista; uma complicação ainda a reclamar um ou vários Amartya Sen para lhe inventar indicadores por agora imponderáveis? Mas, e o que é também o ideal político do “Buen Vivir” senão um desafio em nome da “imanência da suficiência”, dos índios, contra a voraz e predatória “transcendência da necessidade”, do Ocidente capitalista, de que nos falava Eduardo Viveiros de Castro [1]?

Talvez seja também preciso dizer que encarar seriamente a opção do não-alheamento significa, com bastante probabilidade, molestar alguns lugares comuns tidos hoje como “politicamente corretos”, e que são aqueles tributários do multiculturalismo neoliberal, quais sejam, suas obsessões com fronteiras bem acabadas, identidades amuralhadas e os contratos de patrimonialização. Os verdadeiros diálogos não se realizam sobre a prévia domesticação dos seus termos por gramáticas unilaterais ― ou uma pretensa universalidade habermasiana. Eles não são uma mera exibição de emblemas, para marcar posição dentro de um mercado contratualista ― ou uma economia contratualista da alteridade. Os verdadeiros diálogos são aqueles em que nos “contaminamos” e nos arriscamos com as razões de ser dos outros. Os pós-estruturalistas talvez tenham nisso razão ao usarem o termo “devir”.

A Constituição brasileira de 88 consagrou os direitos coletivos indígenas como base positiva do direito à reprodução cultural. Sequestrar os primeiros é também sequestrar este último. O que perdemos todos com isso é mais do que uma diversidade meramente nominal, a diversidade passiva do multiculturalismo objetificador. Estaremos perdendo possibilidades de cidadania. E estaremos perdendo possibilidades de futuro. Pois é aí, e não num passado romântico ou instrumentalmente ecológico, que os índios deveriam sobretudo ser vistos.

[1] http://www.socioambiental.org/pt-br/blog/blog-do-isa/o-brasil-e-grande-mas-o-mundo-e-pequeno

op
http://outraspalavras.net/blog/2015/03/24/um-caminho-para-o-outro-e-sua-escuta/

Um caminho para o Outro e sua escuta

Publicado em 24 de março de 2015 por Redação

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Diálogos de David Bohn — ou o que a Física Quântica pode ensinar sobre a possibilidade de nos vermos não como meros indivíduos, mas como partes singulares de um todo fascinante

Por Ruben Bauer Naveira* | Imagem: Paul Delvaux, Missa Vespertina (1934)

Pode-se falar da vida de David Bohm (1917-1992) pelo prisma acadêmico (um dos maiores físicos quânticos de todos os tempos) ou político (foi perseguido pelo macarthismo), mas prefiro enaltecê-lo como o grande humanista que foi. Bohm deixou como legado para a humanidade a sua metodologia dos Grupos de Diálogo, ainda não compreendida decorridos mais de trinta anos, e necessária mais do que nunca nesses tempos tormentosos que atravessamos.

“Diálogo”, no senso comum, significa conversa, mas no sentido que Bohm o emprega (nota: usaremos a palavra Diálogo, inicial maiúscula, somente no sentido de Bohm) é um modo específico de conversação que a imensa maioria das pessoas não emprega… nunca. Ou seja, se poderia dizer que se trata um modo antinatural de conversação – na medida em que “natural” seja somente o nosso modo habitual de conversarmos uns com os outros, que fazemos instintivamente e tomamos como o único possível.

Senão, vejamos: o que acontece quando, ao conversarmos, nos é dito algo de que discordamos? Continuamos a ouvir? Não. Nós ou interrompemos para de pronto manifestar nossa discordância, ou então começamos a ensaiar mentalmente uma contra-argumentação para quando chegar a nossa vez de falar – só que aí direcionamos nossa atenção para a nossa própria “voz interior” (o nosso pensamento), não mais para aquilo que continua a ser dito. Interromper, ou começar a pensar naquilo que iremos falar enquanto o outro ainda está falando, são, para nós, coisas tão instintivas, tão naturais, que quase ninguém conseguiria não fazê-las mesmo se assim o quisesse.

Se assim é, não se poderia então dar instruções às pessoas sobre como conversar por esse modo específico que Bohm chama de Diálogo? Não, não se pode. O Diálogo não tem como ser descrito ou explicado, porque somente pode ser aprendido na experiência. Só se aprende a dialogar dialogando.

O Diálogo pode ser empregado em toda e qualquer conversação. Bohm, contudo, viu-o como ferramenta para uma superação construtiva dos conflitos, por mais graves que sejam. Por exemplo, os chamados Acordos de Oslo entre palestinos e israelenses foram obtidos em grupos de Diálogo (ainda que tais acordos tenham sido posteriormente destruídos por aqueles que não tomaram parte no Diálogo). Ou ainda, o seguinte artigo discorre sobre os processos (estes, bem-sucedidos) de conciliação nacional na África do Sul e na Guatemala (ainda que o autor enfatize um outro instrumento, os cenários; no caso da Guatemala, o Diálogo está melhor abordado neste outro artigo).

O Diálogo é especialmente indicado para o tratamento de problemas complexos, porque problemas complexos são necessariamente considerados de formas diferentes pelas diferentes pessoas envolvidas, e assim os inevitáveis choques entre essas múltiplas perspectivas são também uma espécie de conflito, mesmo que inexistam animosidades de natureza pessoal.

O Diálogo acontece por meio de uma paulatina “dissolução” das individualidades na coletividade, com surgimento de um “ser” coletivo (o grupo). Essa dissolução conduz não a uma cessação dos conflitos mas, paradoxalmente, ela leva a um aprofundamento desses conflitos. Isso porque o conflito já não é mais entre as individualidades daquelas pessoas, e sim apenas entre os pensamentos delas (é isso mesmo: o método propicia uma dissociação entre as pessoas e os seus pensamentos). A partir daí, a exploração dos conflitos permite tomá-los como diversidade, a ser aproveitada pelo grupo como um rico manancial para a construção de soluções inovadoras. No final das contas, aquele que “descobre” a inovação que solucionará o problema não será ninguém em particular, mas o grupo como um todo.

Essa transição do individual para o coletivo é tudo menos abrupta: de uma forma sutil – e que necessariamente toma tempo – o próprio processo do dialogar vai aos poucos “assumindo controle”, como se dotado de vida própria fosse. É quando os resultados começam a ser colhidos pelo grupo como se espontaneamente brotassem.

A chave para essa passagem consiste na instauração de uma primazia do ouvir (a coletividade como referência última para a conversação) com arrefecimento do falar (as individualidades, e sua expressão, como as referências para a conversação).

O nosso modo costumeiro de conversação é tomado como o único possível porque nós já nos encontramos tão condicionados à primazia do falar sobre o ouvir que sequer imaginamos que poderia ser o contrário. Mas, ao longo da História, foi o contrário, com essa primazia do falar tendo se firmado apenas mais recentemente.

Pensemos na vida numa aldeia medieval. O que era o “mundo” para o aldeão? Era sua aldeia, sua família, seus costumes e tradições, a natureza circundante… e mais nada. A individualidade do aldeão (sua vida interior) provinha por completo desse seu mínimo mundo exterior. Ele não necessitava de muita autonomia, mesmo porque não teria para onde expandi-la, lhe faltariam referenciais para tanto.

Eis que surge um novo personagem, o comerciante medieval, que necessitava viajar para comprar mais barato e vender mais caro os seus artigos. Ao se deslocar, ele entrava em contato com novas realidades, mundos desconhecidos, onde costumes estranhos lhe pareciam desprovidos de sentido e de história. Ele necessitava encontrar meios de se “encaixar” nesse novo mundo, no qual, para ser bem sucedido, a sua individualidade e a sua autonomia lhe seriam cada vez mais preciosas. Ia ele assim se dissociando das suas raízes, sem tampouco fincá-las nesse seu “mundo novo”, um mundo que lhe parecia cada vez mais neutro e exterior: uma emancipação da individualidade. Cada vez mais o seu referencial de vida seria buscado interiormente, na sua individualidade singular.

Nas sociedades atuais o significado da vida de cada um provém de dentro, dessa sua individualidade singular. É devido a isso que, nas conversações, somos movidos muito mais pela necessidade de nos expressar perante os demais do que pelo desejo de ouvi-los.

Diálogo, no fundo, não é a descoberta de algo inédito, mas o resgate de uma sabedoria do viver humano há muito tempo esquecida, e que hoje em dia somente subsiste em sociedades tribais.

Obviamente ninguém advogará por uma regressão à vida tribal. Mas podemos (re)aprender a dialogar, algo que se encontra enclausurado na nossa natureza mais profunda – desde que nos disponhamos a uma reconexão com ela.
Conexão é uma ideia cara a Bohm. Numa obra até hoje referencial para a Física Quântica, A Totalidade e a Ordem Implicada, Bohm estabeleceu uma teoria do Universo que distingue duas realidades, a “ordem implicada” (no sentido de implícita) e a “ordem explicada” (no sentido de explícita). A ordem implicada é o mundo quântico das partículas subatômicas, ao qual não temos acesso. Já a ordem explicada é a realidade tal qual a conhecemos, com pessoas, árvores, bichos, pedras, estrelas, planetas etc. etc.

A ordem implicada abrange a Totalidade (Wholeness) do Universo – por isso o título do livro. Ao nível das partículas subatômicas, tudo no Universo é completamente interconectado, não existindo nada que possa ser chamado de uma “parte independente”: cada partícula pode, potencialmente, deter informação a respeito de todas as demais partículas, ainda que à distância de galáxias.

A Totalidade é descrita por Bohm como um todo indivisível, dotado de total coerência e preenchido por completo por campos de energia e informação que se movem em fluxo perpétuo e que, nesse movimento, compõem infinitas formas. Tomemos como analogia o fluxo de um rio, em que também há infinitas formas: ondulações, torvelinhos, respingos etc. Cada uma dessas “partes” não existe em si, elas somente existem com relação à totalidade do fluxo d’água do rio.

A ordem explicada (a realidade que se manifesta perante os nossos sentidos) são essas formas constituídas pelo fluxo da ordem implicada, ou seja, das partículas subatômicas. Com efeito, tudo no Universo é composto de partículas subatômicas. Um dia, todos nós iremos morrer, nossos corpos irão se decompor, mas as partículas que nos constituem não irão desaparecer, elas tomarão parte em novas formas. O mesmo ocorre com as estrelas, as montanhas, os animais, as plantas e com tudo o mais no Universo. Tudo isso são variadas formas que, em relação à Totalidade (a ordem implicada), contam com uma autonomia apenas relativa (apesar da nossa ilusão de que cada um de nós seja estanque, separado, uma unidade em si e por si). As partículas que constituem tais formas, que são para nós as “partes” do mundo, ciclicamente se dissolvem na ordem implicada e se recristalizam como novas formas de autonomia relativa.

Como nós não temos acesso ao mundo das partículas subatômicas, nós não temos como verificar nada disso – a não ser em casos extremamente raros e considerados inexplicáveis, como o do cachorro que, no exato momento em que sua dona, a quilômetros de distância, toma a decisão de regressar para casa, invariavelmente “fica sabendo” disso e se desloca até a porta para esperá-la (conforme documentado nestevídeo, legendado em inglês).

Bohm teve o seu insight ao assistir na TV a um experimento da BBC britânica: dois cilindros de vidro concêntricos eram colocados um dentro do outro e o espaço entre eles preenchido com glicerina, que é um fluido translúcido e muito viscoso. Uma gota de tinta insolúvel era então pingada na glicerina. Ao ser girado o cilindro externo, a gota de tinta ia aos poucos sendo “esticada” tomando o formato de um fio cada vez mais fino até finalmente desaparecer da visão – como se houvesse sido diluída na glicerina. Mas, ao se girar de volta o cilindro, a tinta (que sempre esteve lá, apenas não podia mais ser vista), reaparecia na forma de linha fina que ia aos poucos “encurtando” e ganhando espessura, até voltar ao seu formato original de gota na exata posição em que fora pingada.

Aquela gota de tinta havia sido “envolta” (enfolded) e depois “des-envolta” (unfolded) pela glicerina. Bohm compreendeu então que o movimento perpétuo de fluxo da ordem implicada, ciclicamente, envolve e des-envolve “partes” que, quando des-envoltas, constituem a ordem explicada. Cada uma das “partes”, a um só tempo, por um modo des-envolto, expressa sua autonomia e afirma a sua individualidade singular, enquanto que por um modo implicado opera como parte integrada e dependente do Universo na sua totalidade.

E o Diálogo nisso?

Para um físico quântico não é difícil conceber os pensamentos como configurações de interrelacionamentos entre partículas subatômicas (já um neurofisiologista é capaz de descrever em termos físicos um dado estado mental, por exemplo um pensamento, como uma reconfiguração das interconexões nas redes de neurônios do cérebro).
Ademais, as partículas subatômicas podem ser descritas tanto como entes materiais quanto como manifestações energéticas – imateriais, assim como os pensamentos.
Bohm chegou ao Diálogo ao ver os pensamentos individuais (aos quais se tem acesso) como as “partes” da ordem explicada, com autonomia apenas relativa – ou seja, dependentes – em relação a sucessivos níveis implicados de “pensamento coletivo” (aos quais não se tem acesso). O Diálogo seria então um método para a investigação e descoberta desse pensamento coletivo, oculto a nós mas que condiciona os nossos pensamentos individuais.

Vamos a um exemplo, a mobilidade urbana. Em cada grande metrópole do planeta, o perfil da mobilidade urbana resulta das escolhas dos indivíduos daquela sociedade para sua locomoção (lógico que uns têm maior poder de escolha do que outros). Esse perfil varia bastante conforme a sociedade em questão, ou seja: ele varia conforme a incidência dos condicionamentos culturais locais (pensamento coletivo) sobre as escolhas (pensamentos) individuais.

A imagem a seguir reúne flagrantes do perfil de mobilidade urbana na Alemanha (onde há maior consciência ecológica), China (onde há maior subordinação dos indivíduos aos ditames da sociedade), Estados Unidos (onde se espera que todo mundo tenha carro) e Brasil (onde o transporte individual por carro é símbolo de distinção social). O leitor seguramente não necessita de legendas para distinguir cada um deles.

A cultura, que condiciona o comportamento (e o pensamento) das pessoas, compõe assim o pensamento coletivo. Ocorre que, como não detemos consciência da maior parte dos condicionamentos culturais a que estamos submetidos, nós somente conseguimos discernir aquelas características mais evidentes da cultura (como por exemplo essas sobre mobilidade urbana). Algo como a “ponta do iceberg”.

Todas as convivências humanas geram acomodações comportamentais coletivas – ou seja, culturas – que passam a incidir sobre o pensar das pessoas. Mesmo uma relação afetiva a dois gera uma microcultura (o “casal”) que afeta a ambos (isso é facilmente percebido sempre que uma pessoa encerra um relacionamento e ingressa em outro). O mesmo se pode dizer das famílias, e assim por diante. Cada um de nós, imerso em uma multiplicidade de convivências (família nuclear, família expandida, ambiente de trabalho, empresa, círculos de amizades, redes sociais na web, vizinhança, cidade, país etc.) não tem como se manter à margem dos efeitos desses pensamentos coletivos.

O Diálogo é um modo de conversação em grupo voltado à investigação e descoberta de pensamento coletivo, num esforço que requer perseverança e tempo. Somente quando trazido à tona, ou seja, tornado consciente no grupo, o pensamento coletivo se aperfeiçoa, com reforço dos seus aspectos positivos e reversão dos seus aspectos deletérios. É quando os conflitos são transcendidos de forma inovadora, trate-se de conflitos derivados das diferentes leituras de um problema complexo pelas diferentes pessoas, trate-se de conflitos propriamente ditos.

O processo do Diálogo é gratificante porém árduo, na medida em que demandará engajamento psíquico dos participantes. Mas o principal obstáculo ao sucesso de um grupo de Diálogo reside em como as pessoas se relacionam com o tempo. Se a minha experiência ao longo de vinte anos como facilitador de grupos de Diálogo me mostrou algo foi que pessoas incapazes tanto de relaxar o controle que elas acreditam poder exercer sobre o tempo, quanto de, ao contrário, permitir-se deixar o tempo agir sobre elas, acabarão por se mostrar também incapazes de suportar o processo do Diálogo pelo tempo necessário a auferir seus resultados.

Para os interessados em orientações metodológicas recomenda-se a leitura dos textos de William Isaacs, do MIT (Massachusetts Institute of Technology).

*Ruben Bauer Naveira tem 52 anos, é pai de dois filhos, tricolor de coração e cidadão brasileiro.

O que é a filosofia da física?

comciencia
http://www.comciencia.br/comciencia/?section=8&edicao=97&id=1186

REVISTA ELETRÔNICA DE JORNALISMO CIENTÍFICO

O que é a filosofia da física?

Por Osvaldo Pessoa Jr. 10/03/2014

A filosofia da física é a área que discute os problemas não resolvidos da descrição física do mundo, sendo que muitos estão na fronteira da pesquisa física atual. Mencionarei neste artigo quatro grandes problemas da filosofia da física. 1. O início do tempo O tempo teve um início? Pensadores como Aristóteles e Newton consideravam que o Universo não teve um início, mas sempre existiu, assim como o tempo. Essa posição era desafiada por alguns, como Agostinho, que em sua concepção cristã, em torno do ano 400, propôs que Deus teria criado o Universo e com ele o próprio tempo. O filósofo Immanuel Kant (1781) concluiu que a questão do início do Universo não teria resposta, pois a razão poderia tanto prová-la quanto refutá-la, constituindo o que chamou de uma “antinomia da razão”. No século XX, a Teoria da Relatividade Geral de Einstein passou a tratar o contínuo do espaço-tempo como podendo ter diferentes formas geométricas, dependendo da distribuição de matéria e energia. Neste contexto surgiu a hipótese do Big Bang, o grande estrondo, sugerindo que haveria um início dos tempos. Como entender isso intuitivamente? Se algo teve um início, tendemos a pensar que haveria uma situação anterior, mas no caso não poderia haver nada, pois é o próprio tempo que estaria nascendo... Mas como o tempo poderia subitamente vir a existir? Haveria um outro tempo, anterior ao que conhecemos, como o “tempo do vazio” de Kant, ou os dois tempos do cosmólogo Edward Milne (1936)? A ciência ainda não encontrou uma resposta consensual para essa pergunta. Assim, essa questão pode ser tratada como um tópico de filosofia da física. Uma das respostas dadas ao problema foi sugerida pelo físico inglês Stephen Hawking, aplicando a Física Quântica para a descrição do início do Universo. Juntamente com James Hartle, em 1983, desenvolveu um modelo matemático em que o tempo, no início do Universo, seria como o espaço (isso é feito, matematicamente, exprimindo o tempo como um número imaginário). Após o “tempo de Planck” de 10–43 segundos, esse componente espacial do tempo passaria a ser desprezível, mas bem no início, no regime quântico, ele seria o termo dominante. O resultado disso é que o Universo não teria propriamente um início no tempo, não teria fronteiras, de maneira análoga ao Polo Norte, que não é o início da Terra – e de maneira análoga ao fato de que a superfície da Terra não tem fronteiras. Posteriormente, Hawking modificou esse modelo com Neil Turok, de tal forma que o Universo não teria fronteiras no “instânton” inicial, mas se expandiria eternamente em direção ao futuro. A descrição do parágrafo anterior é muito rudimentar e imprecisa, mas há referências suficientes para que um aluno de física possa se aprofundar no assunto, se quiser. Uma introdução à filosofia da física é muito próxima à divulgação científica e ao ensino de ciência, no sentido de ser uma abordagem conceitual simplificada. Mas o estudo aprofundado de uma questão de filosofia da física (ou da biologia, da química etc.) requer o domínio da correspondente área da física. 2. Determinismo Um segundo clássico problema da filosofia da física é a questão de se o Universo é determinista ou não. O determinismo estrito é a tese de que o estado presente do Universo fixa de maneira unívoca o estado do Universo em qualquer instante do futuro. Esta tese é sugerida pela mecânica clássica, para a qual, dadas as condições iniciais e de contorno de um sistema, e dadas as equações diferenciais que regem a evolução do sistema, o estado em qualquer instante futuro poderia em princípio ser calculado. Segundo a mecânica clássica, o determinismo estrito vale também para um sistema completamente isolado do resto do Universo, ou para um sistema cuja evolução não é afetada de maneira significativa pelo ambiente. Se a evolução de um sistema for previsível para qualquer estado inicial, isso indica que o sistema é determinista, mas o contrário não é válido. Ou seja, se constatarmos que um sistema é imprevisível, isso não implica que ele seja indeterminista, pois pode acontecer que não tenhamos acesso a todas as variáveis que influenciam a evolução do sistema. No início da década de 1970, com o uso disseminado de computadores na ciência, tornou-se claro uma grande classe de comportamentos denominados “caos determinístico”, pois envolvem a não-previsibilidade em sistemas deterministas. Essa situação surge para sistemas regidos por equações não-lineares, como as da atração gravitacional entre planetas. Henri Poincaré mostrou, em 1890, que o problema gravitacional dos três corpos apresenta soluções não-periódicas que apresentam extrema sensibilidade às condições iniciais. Essa sensibilidade às condições iniciais foi redescoberta em 1963 pelo meteorologista estadunidense Edward Lorenz ao utilizar um computador para gerar trajetórias para o sistema de equações não-lineares que propôs para descrever o movimento da atmosfera. O termo “efeito borboleta” foi cunhado para essa sensibilidade, a partir do título de uma palestra sua: “O bater de asas de uma borboleta no Brasil pode provocar um tornado no Texas?”. Um exemplo diferente de sistema imprevisível é fornecido pela Física Quântica, teoria desenvolvida em 1926. Após a consolidação desta teoria, achava-se que ela tinha mostrado que o mundo é essencialmente indeterminista mas, em 1952, David Bohm forneceu uma interpretação determinista para a Física Quântica. Como resultado disso, a questão de se a natureza é determinista ou não permanece como um problema aberto. Quem estuda uma questão de filosofia da física pode inicialmente se frustrar com o fato de haver várias respostas e nenhuma maneira de decidir qual delas é a melhor. Mas depois se percebe algo curioso: o estudo de diferentes respostas permite uma melhor compreensão da pergunta. Há duas atitudes básicas diante de uma questão que possui várias respostas plausíveis. A atitude “pluralista” reconhece as diferentes respostas e procura não se comprometer com nenhuma delas; a atitude “partidária” escolhe uma delas e busca argumentar a seu favor, por vezes com argumentos retóricos e de apelo emocional. Há também atitudes intermediárias entre as duas. As atitudes partidárias em face de um problema que não pode ser resolvido objetivamente, em certo momento da história, podem gerar uma controvérsia científica: são nesses momentos que os cientistas mais usam argumentos filosóficos. Além disso, em tais situações, os cientistas costumam usar argumentos “não epistêmicos”, que envolvem emoções, pressões institucionais, influências políticas, rivalidades nacionais, traços de personalidade, eventos fortuitos e até fraude. 3. Irreversibilidade A reversibilidade é uma propriedade de sistemas físicos cujas leis são invariantes ante mudança de sinal do tempo. Um exemplo é um sistema de bolas de bilhar que colidem de maneira elástica, sem nenhum atrito. Após evoluir deterministicamente a partir de um estado inicial, por um tempo T, imagine que os vetores velocidade de todas as bolas de bilhar sejam invertidos simultaneamente. Deixando esse sistema evoluir pelo mesmo intervalo T, considere novamente uma inversão dos vetores velocidade de todas as bolas. Se retornarmos exatamente ao estado inicial, o sistema é reversível. Um exemplo de sistema irreversível são as bolas de bilhar sobre uma mesa com atrito. Aplicando o procedimento descrito acima, não se retorna ao estado inicial, dado que a energia cinética das bolas é dissipada de maneira constante. Com o passar do tempo, as bolas vão tendo sua energia dissipada pelo atrito, e todas acabam parando, em um único estado final. Essa evolução para um estado final constante no tempo é uma marca dos sistemas irreversíveis. Praticamente todos os processos macroscópicos que ocorrem em nosso cotidiano são tratados por modelos irreversíveis. Uma bola de basquete que cai em uma quadra acaba ficando parada. No entanto, a mecânica clássica descreve um sistema isolado de átomos como um sistema reversível. O problema da irreversibilidade é como conciliar a irreversibilidade dos processos macroscópicos com a dinâmica reversível dos processos microscópicos subjacentes. Em 1877, o físico austríaco Ludwig Boltzmann forneceu uma resposta surpreendente a essa questão, buscando reduzir o conceito de entropia (da termodinâmica) ao comportamento estatístico de um sistema mecânico de muitíssimas moléculas. Ele sugeriu que a irreversibilidade que observamos à nossa volta é aparente, e que a dinâmica reversível dos processos microscópicos é que corresponde à realidade. O que ocorre é que o estado final macroscópico do sistema (que tem entropia máxima) pode ser realizado por um número astronômico de estados microscópicos diferentes, sendo que esse número é muitíssimo maior do que o número de microestados correspondentes a outros macroestados possíveis. Supondo que o sistema mecânico microscópico passe por todos os microestados possíveis, demoraria um tempo maior do que a idade do Universo para um sistema macroscópico, como um gás em um recipiente, sair do estado de equilíbrio e entrar em um estado com entropia mais baixa. Em suma, apesar de o sistema ser reversível, temos a impressão de que ele é irreversível, devido ao comportamento de sistemas com um grande número de partículas (lei dos grandes números). Uma bola de basquete parada na quadra tem uma probabilidade finita de pular espontaneamente (devido ao movimento de vibração sincronizado das moléculas que compõem a quadra), mas a probabilidade de isso acontecer é tão ínfima, que o evento nunca é observado. Vários refinamentos dessa explicação clássica de Boltzmann foram propostos ao longo do século XX, mas nem todos os físicos concordam com ela. Um dos mais influentes críticos dessa explicação é o físico-químico belga Ilya Prigogine, que defendeu que a irreversibilidade ocorre já no nível microscópico, devido a instabilidades intrínsecas aos átomos. O advento da Teoria Quântica deu a esperança de que se poderia dar uma solução definitiva ao problema da irreversibilidade, mas o fato é que o problema permanece tão espinhoso quanto antes. No contexto quântico, essa questão está intimamente envolvida com outro grande problema filosófico da física, que é o problema da medição da mecânica quântica. 4. Não localidade quântica A Física Quântica é a descrição científica do mundo das moléculas, átomos e partículas elementares, e de suas interações. Para fazer um resumo em poucas palavras, podemos salientar que os átomos, assim como a luz, têm propriedades ondulatórias, podendo não ter uma posição nem uma velocidade bem definidas. Quando o cientista interage com um objeto quântico, para efetuar uma medição, ele geralmente modifica o estado do objeto de maneira imprevisível. Uma onda espalhada associada, por exemplo, a um único elétron, ao interagir com o aparelho de medição, sofre o que alguns gostam de chamar de “colapso”, passando a ter uma posição bem definida. A natureza dessa transição não é compreendida de maneira completa pela Teoria Quântica, e constitui o chamado “problema da medição”. Há dezenas de “interpretações” da Teoria Quântica, cada uma propondo uma solução ao problema da medição. Cada uma é internamente consistente e, de modo geral, consistente com experimentos quânticos. Todas concordam com o “formalismo mínimo” da teoria, que podemos considerar a parte objetiva. Já a interpretação pode ser escolhida conforme o gosto do cientista, e sofre influências do ambiente cultural. Uma interpretação é um conjunto de teses que se agrega ao formalismo mínimo da teoria, e que em nada afeta as previsões observacionais desta. As teses agregadas pela interpretação fazem afirmações sobre a realidade existente por trás dos fenômenos observados, ou ditam normas sobre a inadequação de se fazerem tais afirmações. O estudo das interpretações de uma teoria científica faz parte do escopo da filosofia da física. Além do problema da medição, há um outro problema filosófico agudo na Física Quântica, a questão da “não localidade quântica”. Esse problema surge na interação de dois ou mais objetos quânticos. Podemos imaginar dois átomos separados que entram numa reação química, formando uma molécula. Essa molécula não é a mera junção dos átomos, mas forma uma nova totalidade, uma “geleia ondulatória”, com propriedades de simetria próprias. Se pudermos separar novamente os átomos, de maneira bem delicada, eles manterão as propriedades de simetria da molécula original, mesmo estando separados a uma grande distância. Porém, uma perturbação em um dos átomos, por exemplo, feita por um aparelho de medição, pode fazer com que essa simetria se quebre, resultando em um colapso da onda quântica. O ponto misterioso dessa descrição é como os átomos separados conseguem manter as propriedades de simetria da molécula original, mesmo a uma grande distância. O termo não localidade quântica tem sido associado a essa característica “holista” de sistemas quânticos e à questão de como se dá o colapso no caso de dois sistemas quânticos que interagiram e se separaram. O problema é ainda bastante misterioso, e o trabalho que trouxe nova luz foi a pesquisa do físico norte-irlandês John Stuart Bell, em 1964. Simplificando um pouco, podemos dizer que ele mostrou que é preciso abandonar pelo menos uma dentre duas teses presentes na física clássica do início do século XX: o realismo ou a localidade. O realismo é a tese de que o mundo quântico pode ser descrito como uma realidade independente de observadores, com propriedades objetivas que fornecem as probabilidades encontradas nas medições quânticas. A localidade é a tese de que qualquer evento (como uma medição) que aconteça a uma grande distância de uma certa região não pode afetar instantaneamente essa região, pois os efeitos físicos se propagam no máximo com a velocidade da luz. Se quisermos manter o realismo, teremos que aceitar a não-localidade em nível microscópico, como por exemplo nos colapsos não locais da onda quântica. Por outro lado, se quisermos manter a localidade, pelo fato de que é impossível transmitir um sinal macroscópico a uma velocidade maior do que a da luz, então teremos que considerar que a Teoria Quântica é apenas um instrumento para fazer cálculos e obter previsões experimentais, e não uma descrição da realidade dos átomos. Muitos físicos não gostam desse “dilema de Bell”, pois o cientista gosta sempre de obter uma resposta única. Por exemplo: “temos que aceitar que a Física Quântica é não local”. Ou então: “não se pode descrever a realidade do mundo quântico, independente da presença de um observador que faz medições”. Alguns cientistas fazem até as duas afirmações, mas o que o trabalho de Bell nos diz é mais sutil. Ele afirma que temos que abandonar uma dessas conclusões (ou as duas), mas não sabemos qual. É um problema em aberto, e por isso é uma questão de filosofia da física! Osvaldo Pessoa Jr. é graduado em física e em filosofia, com mestrado em física experimental e doutorado em história e filosofia da ciência pela Indiana University. É professor do Departamento de Filosofia – FFLCH – USP . Contato: opessoa@usp.br

Uma entrevista com Michel Foucault

globo
http://oglobo.globo.com/blogs/prosa/posts/2014/01/11/uma-entrevista-com-michel-foucault-520469.asp

Uma entrevista com Michel Foucault

No ano em que se completam três décadas da morte do filósofo francês, o Prosa publica uma entrevista concedida por ele em 1975 durante visita ao Brasil. Nela, Foucault discute as origens de seu método, fala sobre mecanismos de controle na sociedade e critica o ideal de humanismo fundado em "poder normalizador"

Poucos dias depois do assassinato de Vladimir Herzog por agentes do regime militar, em 25 de outubro de 1975, o jornalista e escritor Claudio Bojunga e o psicanalista e ensaísta Reinaldo Lobo entrevistaram o filósofo francês Michel Foucault (1926-1984), então em visita à Universidade de São Paulo. Publicada originalmente no “Jornal da Tarde”, vespertino de “O Estado de S. Paulo”, a conversa examinava as ideias do filósofo libertário das marginalidades sociais e das minorias culturais, raciais e sexuais. Ainda sob o impacto da violência cometida contra Herzog, os entrevistadores procuraram também esclarecer os conceitos de Foucault sobre os grandes aparelhos de poder e os micropoderes — a Justiça, a polícia, a confissão, a prisão, a psiquiatria, o asilo, a tortura.

No ano em que se completam três décadas da morte de Foucault, o Prosa republica a entrevista. Nela, o filósofo expõe uma visão da cultura e da História que não pretendia explicar o presente pelo passado. Preferia investigar os discursos que condicionam as formas de ver e julgar, e analisar a maneira pela qual a cultura contemporânea determina as condições de possibilidade do novo. Construiu assim sua arqueologia da cultura ocidental.

Foucault dizia que a tarefa do pensamento consistia em reconstituir os sistemas do subsolo da cultura sobre os quais flutuava a imagem da existência. Falava na “morte do homem", mas negava que ela produzisse um esvaziamento ético, assim como o anúncio de Nietzsche sobre a morte de Deus não propiciara um abismo de permissividade moral. Achava mesmo que essas mortes abriam espaços de liberdade. O pensamento devia pensar-se — para descobrir o que se encontrava na espessura inconsciente do que pensamos. 

Por Claudio Bojunga e Reinaldo Lobo*

Seus trabalhos gravitam em torno de universos fechados, circulares, concentracionários. Eles colocam o problema do hospital, da prisão. Por que essa seleção de temas?

Tenho a impressão de que, no século XIX, e ainda no século XX, o problema do poder político se colocava em termos do Estado. Afinal, foi no século XIX que se constituíram os grandes aparelhos de Estado. Eles ainda eram algo novo, visível, importante, pesando sobre as pessoas — e as pessoas o combatiam. Mais tarde, através de duas grandes experiências — a do fascismo e a do stalinismo — percebeu-se que sob os grandes aparelhos de Estado, e até certo ponto independente deles, em outro nível, existia toda uma mecânica do poder que se exercia de maneira constante, permanente, violenta e que permitia a manutenção, a estabilidade e a rigidez do corpo social, pelo menos tanto quanto os grandes aparelhos do Estado, como a Justiça e o Exército. Passei então a me interessar pela análise desses poderes implícitos, desses poderes invisíveis, desses poderes ligados a instituições de saber, de saúde etc. O que existe em termos de mecânica de poder na Educação, na Medicina, na Psiquiatria? E não acho que sou o único a me interessar por isso. Os grandes movimentos, em torno de 1968, foram dirigidos contra esse tipo de poder.

A prioridade atribuída pelos países do Terceiro Mundo a tarefas mais urgentes — luta pela independência nacional, contra o subdesenvolvimento — não tendem a sufocar as lutas contra os “pequenos poderes" (a escola, o asilo, a prisão) e contra outras formas difusas de dominação (do branco sobre o negro; dos homens sobre as mulheres)? Essas lutas podem ser simultâneas?

É um problema no qual nos debatemos. Será possível estabelecer uma hierarquia de importância entre esses diferentes tipos de luta? Uma cronologia? Caímos num círculo: privilegiar a luta no nível do “tecido” do corpo social às expensas das grandes lutas tradicionais pela independência nacional, contra a opressão, não seria manobra diversionista? Não colocar esses problemas não equivalerá a reconduzir no interior mesmo dos grupos mais avançados, os mesmos tipos de hierarquia, de autoridade, de dependência, de dominação? É o problema de nossa geração.

O jornalista Maurice Clavel, em sua confissão pessoal — “No que creio" — disse que Foucault o fez sair da esquerda, mas lamenta que Foucault continue na esquerda, não tenha dado o passo de ruptura...

Será que a pergunta está bem colocada? Não seria melhor perguntar: por que, de repente, a esquerda começou a se interessar por assuntos que me preocupavam há muito tempo? Quando comecei a me interessar pela loucura, pelo encarceramento, mais tarde pela medicina, pelas estruturas econômicas e políticas que subentendiam essas instituições, o que me espantou foi que os membros da esquerda tradicional não atribuíam a menor importância a essas questões. Nenhum relatório, estudo ou revista de esquerda falou sobre ou criticou meus pontos de vista por essa época. Essas questões não existiam para eles. Por uma série de razões: uma delas devido ao fato de que eu não apresentava os signos tradicionais de um pensamento de esquerda —não havia notas ao pé da página dizendo “como disse Karl Marx", “como disse Engels”, “como disse o genial Stalin”. E, na França, para se reconhecer um pensamento de esquerda, as pessoas olham logo as notas de rodapé. Mais grave era que a esquerda francesa não considerava esses problemas dignos de análise política. Para eles, a leitura dos textos de Marx ou a teoria da alienação é que eram trabalhos políticos. De forma alguma se colocavam problemas psiquiátricos. Foi apenas após 1968, no curso desse processo que não constituiu exatamente o triunfo do pensamento marxista, que esses problemas passaram a ocupar a reflexão política. Pessoas que não se interessavam pelo que eu fazia passaram de repente a me estudar. Eu me vi implicado com elas sem ter sido obrigado a deslocar meu centro de interesse. Os problemas que me preocupavam não eram pertinentes para uma política de esquerda antes de 1968. 

Na sua arqueologia do saber ocidental, Marx ocupa um lugar modesto, comparado com David Ricardo. Segundo seu livro “As palavras e as coisas”, “no nível profundo do saber ocidental, o marxismo não operou nenhuma ruptura real”. Por que se atribui a Marx, até hoje, uma importância que o torna tão discutido, negado, questionado?

Acho que na geologia da Economia Política, em seus conceitos fundamentais, Marx não introduz uma ruptura essencial. Houve mesmo alguém que o disse antes de mim: Karl Marx. Ele mesmo afirmou que, em relação a Ricardo, seus conceitos eram derivados. Agora, é evidente que a prática revolucionária do marxismo, referindo-se à obra de Marx, através de uma série de transformações e mediações, atravessou a história do Ocidente do século XIX e marcou tudo o que aconteceu desde o final do século XIX.

A dama dialética reina ainda hoje. Está presente nos estudos históricos, econômicos, sociológicos, filosóficos, na crítica. Qual o papel do “materialismo dialético” na cultura ocidental?

Pergunta difícil. No sentido pleno e forte da expressão “materialismo dialético” — interpretação da História, uma filosofia, uma metodologia científica e política — ele não serve a grande coisa. Você já viu um cientista usar o materialismo dialético? Na sua tática, o Partido Comunista não aplica o materialismo dialético. Mas é claro que o materialismo dialético constitui uma importante referência. Qual é o seu estatuto? Por que, até certo ponto, somos obrigados a “passar por lá”, pelo menos no discurso, nos signos, no ritual do discurso? Isso é um problema. O materialismo dialético é um significante universal cujas utilizações políticas e polêmicas são importantes, é uma marca, mas não creio que seja um instrumento positivo. Na Polônia, onde morei um ano, havia cursos obrigatórios de materialismo dialético nas universidades, aos sábados, como são as aulas de catecismo nos colégios cristãos. Um dia perguntei: os estudantes em ciências também são, como os estudantes de Letras, obrigados a seguir esses cursos? E o professor (bastante próximo do Partido Comunista Polonês) respondeu: “não, os estudantes em ciências ririam...”

Numa de suas conferências aqui você procurou demonstrar que vivemos numa sociedade “confessionária”, rica de confissões. Existe a confissão cristã, a confissão comunista, a confissão do escritor, a confissão psicanalítica, a confissão judicial etc. Essas diferentes confissões têm a mesma estrutura?

Não. O que tentei mostrar, através de uma polêmica com uma interpretação apressada de Reich, é que não nos encontramos numa época pudibunda, moralista, numa era de censura — e que os efeitos do moralismo e da censura são laterais em relação a algo essencial: a confissão. De uma maneira geral, a confissão consiste no discurso do sujeito sobre ele mesmo, numa situação de poder na qual ele é dominado, constrangido, e que modifica por essa confissão. Essa definição formal da confissão pode englobar as várias situações de confissão mencionadas. Mas já tentei analisar em detalhe a diferença, por exemplo, que existe entre o que é confessado na confissão cristã propriamente dita e o que se confessa ao diretor de consciência a partir do século XVII. Duas formas cristãs, ligadas uma a outra possuindo características diferentes e objetivos diversos.

Para deixar bem claro, você pode falar mais de sua definição de confissão?

É estranho que, na maior parte dos sistemas jurídicos, o que se diz contra si próprio constitua uma prova (o Direito britânico, que proíbe o testemunho contra si próprio, é exceção). Mas, na grande maioria dos outros sistemas, a partir do momento em que alguém diz qualquer coisa que o prejudique, essa coisa só pode ser verdade. Isso constitui um postulado. É perfeitamente possível imaginar alguém que deseje admitir algo contra si, ou para eximir outrem, ou para se eximir de outra falta. Em segundo lugar, a tortura e outras técnicas afins de confissão permitem obter testemunhos contra si mesmo, que não possuem nenhum valor de verdade. Nosso sistema jurídico atribui tal valor de prova à confissão que fica difícil retificá-la ou negá-la posteriormente. Se é verdade que a extorsão “selvagem” da confissão é prática policial habitual que a Justiça em princípio ignora — fingindo fechar os olhos sobre ela — é também verdade que, atribuindo tal privilégio à confissão, o sistema judiciário é um pouco cúmplice dessa prática policial que consiste em arrancá-la a qualquer preço. É muito comum, na Europa Ocidental pelo menos, o fingimento que consiste em manter a maior diferença possível entre a Justiça e a polícia. Os corruptos vêm sempre da polícia; e o que há de nobre e digno vem obrigatoriamente da Justiça. Na verdade, a infelicidade do sistema é que entre a Justiça e a polícia existe um acordo tácito — e é a Justiça, sem o dizer, que frequentemente suscita essas práticas policiais.

O que é a tortura?

Eu diria, brincando, que existe uma utilização “nobre” e uma utilização “ignóbil” da tortura. Na prática judiciária da Idade Média, e até o século XVIII, a tortura era um verdadeiro ritual pelo qual se tentava obter a confissão do acusado, mas era um ritual codificado. A tortura não era “livre” nas mãos do carrasco. Ele devia obedecer algumas regras, respeitar alguns limites que não deveria ultrapassar. Os séculos XIX e XX inventaram a tortura “selvagem”. A tortura que, empregando quaisquer métodos e durante o tempo que julga necessário, deve arrancar a confissão. É uma tortura policial, extrajudicial, extremamente diferente da célebre tortura utilizada pela Inquisição.

Acha que nos países que conheceram o trabalho escravo no século XIX o acusador desenvolveu uma relação diferente e particularmente cruel com o corpo do acusado? Talvez pelo fato de que o torturado, nesse caso, era alguém que equivalia a um zero como pessoa?

Certamente. Na Antiguidade clássica, na Grécia e no Império Romano, não se tinha o hábito de torturar um cidadão livre. Em compensação, a tortura do escravo era prática legítima e habitual. Como se o escravo fosse capaz de “dizer a verdade” e as pessoas fossem obrigadas a extrair essa verdade pela violência. Acho que esse direito que a Antiguidade Clássica se atribuiu, de torturar o escravo, deve ter reaparecido nas práticas escravistas reinstauradas no século XVI.

Essa prática não era acompanhada de um certo paternalismo, na medida em que ele não dizia a verdade porque era “incapaz” disso?

Não, acredito que o importante é a propriedade do corpo. Se o corpo do escravo pertence ao seu senhor e não a si próprio, a tortura, como a morte do escravo (se bem que ela não era legítima), são possíveis. A relação de propriedade nesse caso é mais importante do que a de paternidade. É o direito de usar e abusar — jus utendi et abutendi.

Essa sua análise em geral, da confissão e das relações de poder, é aplicada também ao conjunto de poderes nos países comunistas — a URSS e a China, por exemplo?

Eu gostaria de deixar a China de lado, pouca gente a conhece muito bem. Posto isso, é claro que sim. E é por isso que meu trabalho pode ser considerado “perigoso”. Mas eu acho que é preciso enfrentar esse perigo, aceitar esse risco. Esses mecanismos de poder, pelo menos seus principais elementos, existem por toda parte. A confissão nos grandes processos não pode ser considerada como sendo totalmente estranha a nossos procedimentos judiciários, à importância política e moral atribuída à confissão. E de uma maneira mais precisa ainda: o poder psiquiátrico em seus efeitos políticos, no seu servilismo político em relação ao poder soviético é, eu diria, aparentado ao poder psiquiátrico tal como ele foi exercido na Europa Ocidental durante o século XIX. Consideremos, por exemplo, o que aconteceu após a Comuna de Paris, em 1870. De uma maneira extremamente explícita, alguns opositores políticos foram enviados ao asilo como “loucos”.

O que mais impressiona no livro “A confissão”, de Arthur London, pelo menos como algo específico ou característico dos métodos empregados na Europa Oriental, é menos a utilização da tortura (encontrada no mundo inteiro) do que o ostensivo da farsa judiciária. Um aparato incrível e, ao mesmo tempo, se o acusado resolve “esquecer” sua confissão decorada, há um botão que desliga a transmissão pelo radio etc...

A trucagem judiciária... No Direito inglês e no Direito napoleônico foi concedido um papel excessivo, e excessivamente sério, ao ritual judicial para que ele possa atualmente ser transformado em guignol, como acontece nos países socialistas da Europa Oriental. Nossa maneira de trapacear um processo é diferente: trapacear para forçar o inculpado ao suicídio. Mas nunca se chega a essa “trucagem” totalmente teatral à qual os soviéticos se dedicaram. Por quê? Será porque atribuem mais seriedade ao ritual judiciário do que nós — fazendo questão de levá-lo até o fim sob o olhar dos jornalistas, dos observadores estrangeiros? Ou porque, ao contrário, não lhe atribuem nenhuma importância e por isso mesmo se permitem tudo? É mesmo possível que as duas coisas sejam verdadeiras. Que eles não lhe atribuam nenhuma importância e ao mesmo tempo tentem reinscrever em seu exercício do poder a simbologia e o ritual burguês. Os grandes processos devem ser vistos como relacionados à arquitetura stalinista ou ao realismo socialista. O realismo socialista não é exatamente igual à pintura ocidental como um todo, mas lembra incrivelmente a pintura acadêmica e pomposa de 1850. Foi um complexo de nascimento do marxismo: ele sempre sonhou ter uma arte, modos de expressão e um cerimonial social extremamente parecido com os da burguesia triunfante de 1850. Trata-se do neoclassicismo stalinista.

Em sua opinião, o psicanalista surge como um tecnocrata do saber. O instrumento de um poder repressivo que faz sua vítima falar de sua sexualidade. Tal monstro deve ser abatido, ou será possível imaginar outro tipo de clínico?

É preciso (sorrisos) não forçar o que eu disse. Não, na verdade ainda não estudei de perto o funcionamento da psicanálise. O que digo é que seria perigoso supor que Freud, e a psicanálise, falando da sexualidade, extraindo a sexualidade do sujeito através de suas técnicas, realiza de pleno direito uma obra de liberação. A metáfora da liberação não me parece adequada para definir a prática psicanalítica. E a razão porque tentei fazer uma arqueologia da confissão e da confissão sexual é mostrar como as técnicas essenciais da psicanálise preexistem (a questão da originalidade não é importante) no interior de um sistema de poder. É falso dizer que o Ocidente foi uma civilização que reprimiu a expressão da sexualidade, que a proibiu e a censurou. Ao contrário: desde a Idade Média, houve constante solicitação para obter a confissão da sexualidade. Houve pressão para que ela se manifestasse em forma de “discurso” — confissão, direção de consciência, pedagogia, a psiquiatria do século XIX — técnicas que precedem a psicanálise e que fazem com que ela deva se situar em relação a elas. Não em situação de ruptura, mas de continuidade.

Mas a relação paciente-analista não é sempre, segundo você, uma relação desigual, pela assimetria de poder?

Sim. O exercício de poder que se desenrola no interior da sessão psicanalítica devia ser estudado — e nunca foi. E o psicanalista — ao menos na França — se recusa a isso. Considerando que o que se passa entre o divã e a poltrona, entre o que está deitado e o que está sentado, entre o que fala e o que tira uma soneca, é um problema de desejo, do significado, da censura, do superego, problemas de poder no interior do sujeito, mas nunca questão de poder entre um e o outro.

Lacan acha que o poder do analista se manifesta quando ele se torna não o tradutor modesto das mensagens do paciente, mas o porta-voz de uma verdade dogmática. O que o separa dessa posição?

Não posso responder ao nível que se coloca a pergunta, e pelo qual Lacan me fala pela boca de quem me faz essa pergunta — não sou analista. Mas o que me chama a atenção é que, quando os psicanalistas falam sobre a prática analítica existe uma série de elementos que nunca estão presentes — o preço da sessão, o custo econômico global do tratamento, as decisões quanto à cura, a fronteira entre o aceitável e o inaceitável, o que deve ser curado e o que não precisa ser curado, a repetição do modelo familiar como norma, a utilização do princípio freudiano: doente é aquele que não consegue amar nem trabalhar. Tudo isso está presente na prática analítica e tem efeito sobre ela. Trata-se de um mecanismo de poder que ela veicula, sem colocá-lo em questão. Um exemplo simples: a homossexualidade. Os psicanalistas apenas abordam a homossexualidade pelo viés. Trata-se de uma anomalia? De uma neurose? Como a psicanálise manipula essa situação? Na verdade ela endossa certas fronteiras que fazem parte de um poder sexual, constituído “fora” dela, mas cujos traços principais ela valida.

Os psicanalistas costumam criticar os filósofos que falam da psicanálise sem tê-la experimentado. Você foi analisado?

A pergunta é divertida (sorrisos) porque atualmente os psicanalistas me acusam de “não” falar sobre a psicanálise. Na verdade estou fazendo uma série de estudos que convergem sobre algo que se passou no final do século XIX, e no século XX — a história da loucura, do saber da sexualidade — uma genealogia que para em Freud. E eles dizem que é uma hipocrisia não mencionar Freud. E agora você diz que eles me contestariam o direito de falar sobre a prática psicanalítica. Na verdade eu gostaria de falar e, num certo sentido, eu falo sobre a psicanálise, mas faço questão de falar “de fora”. Não acho que devemos cair na armadilha, aliás, antiga, armada pelo próprio Freud, que consiste em dizer que, no momento em que nosso discurso penetra no campo psicanalítico, ele cairá sob o domínio da interpretação analítica. Quero me manter em situação exterior à instituição psicanalítica — recolocá-la na sua história, no interior dos sistemas de poder que a subentendem. Nunca entrarei no discurso psicanalítico para dizer: o conceito do desejo em Freud não está bem elaborado ou que o corpo dividido de Melanie Klein é uma bobagem — não direi isso nunca. Mas eu digo que jamais direi (risos).

Qual foi a contribuição de Deleuze?

Deleuze demonstrou, com muita força, uma crítica que ele, como teórico do desejo, fez “de dentro”. E que eu, como historiador do poder, apenas sou capaz de fazer “de fora”.

Você disse que seu pensamento é essencialmente crítico. O que significa um trabalho crítico?

(Pausa)... Uma tentativa de desvendar o mais profunda e generalizadamente possível todos os efeitos do dogmatismo ligados ao saber, e todos os efeitos do saber ligados ao dogmatismo.

Existe uma frase de Deleuze sobre você: Foucault foi “o primeiro a nos ensinar algo de fundamental, em seus livros e através de algumas práticas — a indignidade de falar pelos outros”. Gostaria de perguntar se o discurso que utiliza a categoria do exotismo não é uma forma de exercer um poder difuso. Uma maneira de falar pelos outros?

Desde a época da colonização existe um discurso imperialista que falou com grande meticulosidade dos outros e os transformou em exóticos, pessoas incapazes de discorrer sobre eles mesmos. Para os europeus — talvez mais ainda para os franceses — a Revolução é um processo universal. E os revolucionários franceses do final do século XVIII pensavam em fazer a revolução no mundo inteiro, e até hoje não se livraram desse mito. O internacionalismo proletário relançou esse projeto em outro registro. Ora, na segunda metade do século XX só houve processo revolucionário no quadro do nacionalismo. Daí o mal-estar em certos teóricos e militantes da Revolução Universal. Eles são obrigados a adotar o imperialismo do discurso universal. Ou então adotar um certo exotismo.

O que significa a frase de Reich: “não, as massas não foram enganadas, em tal momento elas desejaram o fascismo!” Como se pode desejar um poder repressivo?

É um problema importante. E inquietante se colocarmos o poder em termos de repressão. Se ele se limita a censurar, impedir etc. Como então será possível amá-lo? Mas o que faz o poder forte é que seu funcionamento principal não é de ordem negativa: o poder tem efeitos positivos — ele produz o saber, induz ao prazer etc. O poder é “amável”. Se ele fosse só repressivo precisaríamos admitir ou o masoquismo do sujeito (o que é afinal o mesmo) ou a interiorização do interdito. E aí ele adere ao poder.

E a relação mestre-escravo? A recusa da libertação por parte de um escravo não pode ser explicada da mesma maneira?

A dialética mestre-escravo, segundo Hegel, é o mecanismo pelo qual o poder do mestre se esvazia pelo fato mesmo de seu exercício. A certa altura ele se encontra na dependência do escravo, não tendo mais poder porque cessou de exercê-lo. Quero mostrar o oposto: que o poder se reforça por seu próprio exercício — não passa sub-repticiamente para o outro lado. Desde 1831, a Europa não parou de pensar que a derrubada do capitalismo era iminente. Isso muito antes de Marx. E ele está aí. Não digo que ele nunca será desenraizado. Mas que o custo de sua derrubada não é o que imaginamos. 

O que é o homem? Isso existe?
Claro que existe. O que é preciso destruir é o conjunto de qualificações, especificações e sedimentações pelas quais algumas essências humanas foram definidas desde o século XVIII. Meu erro não foi dizer que o homem não existe. Foi imaginar que seria tão fácil demoli-lo.

Tomar partido pelas minorias não é humanismo? O termo humanismo deve ser conservado?

Se essas lutas são feitas em nome de alguma essência do homem, tal como ela foi constituída no pensamento do século XVIII, eu diria que essas lutas estão perdidas. Porque elas serão conduzidas em nome do homem abstrato, do homem normal, do homem de boa saúde, que é o precipitado de uma série de poderes. Agora, se quisermos fazer a crítica desses poderes, não se deve efetuá-la em nome de uma ideia do homem construída a partir desses poderes. Quando o marxismo vulgar fala do homem completo, do homem reconciliado com ele mesmo, de que se trata? Do homem normal, do homem equilibrado. Quando se formou a imagem desse homem? A partir de um saber e de um poder psiquiátrico, médico, um poder “normalizador”. Fazer crítica política em nome desse humanismo significa reintroduzir na arma do combate aquilo contra o qual combatemos.

*Claudio Bojunga é jornalista, escritor e professor da PUC-Rio. Reinaldo Lobo é psicanalista e ensaísta.