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Usos e desusos do conceito de gênero

Edição do mês

1. Maria Luiza Heilborn disse:

   8 de junho de 2017

Simone de Beauvoir autografa livros em sua passagem pelo Brasil, em 1960 (Foto: Arquivo Nacional)

A história dos conceitos é formada a partir de debates, exigências políticas, disputas e discussões. O conceito de gênero tem sido, desde a segunda metade do século 20, objeto dessas idas e vindas, fluxos e refluxos, em campos como a Antropologia, as Ciências Sociais e a Filosofia. O gênero como categoria útil de análise, como no título da norte-americana Joan Scott, foi feito e desfeito a partir de questionamentos sobre até que ponto tal conceito foi e ainda é um importante operador para a crítica de situações sociais nas quais as mulheres (mas não apenas os corpos físicos fêmeos) ainda são subjugadas. Na história das teorias sociais sobre diferenças sexuais, a distinção sexo/gênero possibilitou interrogar a ideia de diferença sexual como princípio universal de diferença e de classificação.
A partir da dessemelhança sexo/gênero, delineiam-se os argumentos para pensar a diferença sexual como produto da cultura e não como essência da modelação dos papéis sexuais. Nesta abordagem, indivíduos nascidos e classificados como homens e mulheres seriam socializados para agir, pensar e sentir segundo roteiros culturalmente construídos em posições vinculadas ao sexo anátomo-biológico. São perspectivas que trabalham com base na construção cultural dos papéis de gênero e tendem a conceber as relações entre os sexos a partir de pressupostos de costume e estabilidade social. Em geral, tendem também a descartar a possibilidade de mudança nesse arranjo social.
A década de 1970 foi marcada pela progressiva incorporação do conceito de gênero nas Ciências Sociais e na História. A distinção sexo/gênero foi se constituindo como ferramenta conceitual e política, e representou um argumento decisivo nas lutas em torno dos direitos das mulheres. Nesse processo de diferenciação, o primeiro termo – sexo – remeteria à natureza e, de maneira mais específica, à biologia, e o segundo termo – gênero – se refere às construções culturais das características consideradas femininas e masculinas. Tais construções são percebidas como aspectos que mantêm relação com a biologia, mas dela não derivam condutas específicas. A enorme variação dos humanos em diferentes contextos atesta essa não determinação. Ao iluminar o caráter arbitrário das noções de masculinidade e feminilidade, a distinção entre sexo e gênero permitiu que pesquisadoras e militantes feministas salientassem a natureza eminentemente social (e política) da subordinação das mulheres e apontassem, portanto, para sua possível alteração.
O “sistema de sexo e gênero”, criado por Gayle Rubin em 1975, propõe que a assimetria entre homens e mulheres presente em múltiplas sociedades deveria ser debitada às formas de organização social do sexo e da reprodução. Interpelando a teoria sobre a circulação de mulheres formulada por Lévi-Strauss, Rubin indica que a desigualdade de distribuição de poder está na raiz da apropriação pelos homens da capacidade reprodutiva do sexo feminino. Essas ideias são centrais no desenvolvimento da Antropologia dedicada ao gênero nas décadas de 1970 e 1980. No marco de abordagens que consideram a subordinação feminina um aspecto universal da organização social, o conceito de gênero foi amplamente utilizado como instrumento de crítica à construção social das diferenças entre homens e mulheres, de forma a compreender as maneiras como essas convenções se relacionavam com as práticas sociais, situando as mulheres em posições de desigualdade.
Na trajetória do conceito de gênero como questionador da naturalização das relações sociais e da diferença sexual, desde que foi publicado, em 1986, no volume 5 da edição 91 da American Historical Review, “Gênero – uma categoria útil de análise histórica”, da historiadora e teórica feminista Joan Scott, tornou-se a grande referência no Brasil para o uso do termo no debate sobre hierarquia ou assimetria de gênero. O texto de Scott muito contribuiu para que pesquisadores da área de ciências humanas reconhecessem o valor das relações sociais estabelecidas com base nas diferenças percebidas entre homens e mulheres. As culturas criam padrões associados aos corpos que se distinguem por seu aparato genital e pela capacidade de gerar outros seres (isto é, pela reprodução humana). Diferença sexual, sexualidade (heterossexual) e gênero passam a ser dimensões que se cruzam, mas uma não decorre da outra.

Simone de Beauvoir em Paris, 1946 (Foto: Denise Bellon/Divulgação)

Scott argumenta que o conceito é uma ferramenta de análise acerca dos diversos modos de interação social e humana que nos permite interrogar como a diferença sexual funciona nas relações sociais. Na medida em que gênero se integra na metodologia das Ciências Sociais, conforme tal categoria torna-se central para rejeitar explicações biológicas para as relações sociais, e, sobretudo, quando gênero aparece como uma classificação social que se impõe sobre um corpo sexuado, a categoria oferece novas perspectivas sobre as relações de poder e permite pensar igualdade política e social com o objetivo de incluir, além da dimensão de gênero, as questões de classe e raça que até ali subjaziam em análises cujo ponto de partida era a neutralidade do humano. Outras dimensões, como a (homos)sexualidade, também aparecem como problema teórico no âmbito de um novo registro epistemológico que incorpora o gênero como categoria estratégica de análise.
Na Filosofia, coube à Simone de Beauvoir, em 1949, com a publicação de O segundo sexo, marcar o início da reflexão sobre a subalternidade feminina, que anos depois foi encampado pelos chamados “estudos de gênero”. Estudos de gênero que começaram a investigar cantos obscuros do conhecimento em relação ao universo dito feminino, mas que nos anos 1990 vão orientar toda a investigação social sobre masculinidades, sejam elas hegemônicas ou subalternas. Beauvoir parte da premissa de que a hierarquia entre masculino e feminino está dada pela mesma oposição cultura/natureza, estando o masculino e a cultura na parte privilegiada dessa hierarquia, e o feminino e a natureza na parte inferior. A pensadora francesa se opõe diretamente ao pensamento de Rousseau, cujo projeto era educar as mulheres em direção a uma passividade tida como “natural” ou biológica, e questiona essa natureza quando diz que esse destino lhe é imposto por seus educadores e pela sociedade.
A partir da publicação de O segundo sexo, esse suposto destino biológico das mulheres passa a ser questionado e forma-se a ideia de que o “sexo” é biológico e o gênero é socialmente construído. Embora não seja a iniciadora do movimento feminista – em vários momentos históricos anteriores, ocorreram iniciativas políticas de mulheres que buscavam alterar a posição subalterna na sociedade, como a luta das sufragistas –, o fato é que a obra de Beauvoir é um marco na produção teórica feminista do século 20, que influenciou as Ciências Sociais – o já mencionado trabalho de Rubin é tributário das reflexões de Beauvoir – e abriu debates importantes.
Suas proposições sobre a mulher como categoria universal vieram a ser interrogadas pela teoria feminista e pelo pensamento da filósofa norte-americana Judith Butler, que segue a trilha do pensador francês para desconstruir o corpo “natural” e afirmá-lo tão cultural quanto o gênero. Butler não está sozinha nessa perspectiva: o também historiador e conterrâneo Thomas Laqueur já mencionava a “invenção do sexo”. Se em Scott a pergunta era “como o gênero funciona nas relações sociais?”, em Butler a pergunta se desloca para “como o gênero funciona na definição ontológica de sujeito?”. Mais do que um problema epistemológico, uma das questões que esse deslocamento põe em xeque é o desafio de pensar as relações sociais de gênero não mais a partir da distinção sexo/gênero, mas de um trinômio sexo/gênero/desejo no qual a heterossexualidade compulsória possa ser interrogada.

Judith Butler: debate com Beauvoir sobre o par sexo/gênero (Foto: Thomas Karlsson/Divulgação)

Rubin, cuja influência sobre o trabalho de Butler é notória, percebe que a elaboração acerca da sexualidade diante do gênero provida pelo sistema sexo/gênero, conceito por ela proposto em 1975, não dá conta da especificidade da sexualidade. Segundo a autora, há uma hierarquia de valores sexuais, na qual a sexualidade considerada “boa”, “normal” e “natural” seria idealmente heterossexual, marital, monogâmica, reprodutiva e não comercial. Deve ser concebida por um casal, relacional, ocorrer com pessoas da mesma geração e dentro de casa. Não deve envolver pornografia, objetos de fetiche, brinquedos sexuais ou papéis que não o masculino e o feminino. Qualquer sexo que viole este modelo é considerado “mau”, “não natural” e “anormal”.
Partindo das contribuições de Rubin e de uma crítica à influência do existencialismo em Beauvoir, Butler estabelece um debate sobre a distinção sexo/gênero, para ela ainda inscrita na tradição cartesiana que orientou o pensamento ocidental sobre o sujeito. Butler vê na divisão sexo/gênero a ideia de que pensar o sexo como natural e o gênero como socialmente construído mantém um modelo binário. Trata-se, então, de discutir como e se a noção de gênero decorre do sexo, decorrência na qual ela aponta uma forma de afirmação de uma “unidade metafísica”. Para Butler, aceitar o sexo como um dado natural e o gênero como um dado construído, determinado culturalmente, seria aceitar também que o gênero expressaria uma essência do sujeito. Seu gesto político-histórico foi afirmar que não há a verdade do gênero. Ao indicar que não há essência ou identidade nas características corporais, a autora propõe três dimensões contingentes da corporeidade, escapando, assim, do binarismo de gênero: sexo anatômico, aquele dado pela biologia; identidade de gênero, entendida como uma construção social; e performance de gênero, sendo o elemento do performativo aquilo que perturba a associação sexo/gênero e explicita sua arbitrariedade.
A partir do questionamento da verdade do gênero, Butler sugere que os debates teóricos que dizem respeito a estabelecer uma prioridade entre os termos gênero, diferença sexual e sexualidade estão atravessados por um outro problema: a permanente dificuldade de determinar onde começa e termina o biológico, o psíquico, o discursivo e o social. Butler entende que a diferença sexual é o lugar no qual se coloca a questão da relação entre o biológico e o cultural, quando afirma que “gênero é a parte da diferença sexual que aparece como social”, o que se articula com os debates que surgirão na emergência do debate sobre a desconstrução do conceito de gênero.

Em 1945; na Filosofia, coube a Beauvoir iniciar reflexão sobre subalternidade feminina (Albert Harlingue)

Tendo emergido nos Estados Unidos no final da década de 1980, a teoria queer tem com os estudos de gênero uma relação de afinidade e de tensão. Afinidade por compartilhar da percepção da sexualidade como construção social, ponto no qual o conceito de gênero tanto contribui para afirmar. Já a tensão decorre da percepção de que os estudos de gênero, inadvertidamente, reiteravam a norma heterossexual. Esse é um dos argumentos de Butler em sua crítica a Beauvoir. A filósofa norte-americana, de notório compromisso com o pensamento pós-estruturalista francês, denuncia que os tradicionais pares opositivos são principalmente hierárquicos e reguladores de diferenças, tema caríssimo à teoria queer bem expresso no exemplo de Miskolci, “a heterossexualidade precisa da homossexualidade para sua própria definição”.
Os estudos queer articulam-se com o pós-estruturalismo também na medida em que questionam a ontologia de um sujeito – masculino, heterossexual, europeu, branco, senhor e normal – em prol da percepção deste sujeito como uma categoria de poder e opressão em relação ao modelo heterossexual, mas não apenas. Se as tensões são de fácil identificação, as afinidades com os estudos de gênero ainda mais. Nos dois campos, a sexualidade é percebida como construção social, sendo os estudos de gênero mais voltados para a diferença sexual e suas formas de opressão na sociedade, e a teoria queer mais voltada para a heteronormatividade e também suas formas de opressão na sociedade.
Este breve percurso histórico aponta para o fazer e o desfazer do conceito de gênero, seus usos em campos como as Ciências Sociais, a Antropologia, a Filosofia e a teoria queer, e, sobretudo, sua mobilização política no debate sobre diferenças sociais baseadas na sexualidade e na corporalidade. Gênero, para além de uma dimensão da pessoa, aspecto crucial na alta modernidade, constitui-se em um eixo de classificação que organiza as relações sociais. Destaca-se a importância das possibilidades de pensar o corpo como uma superfície regulada, com desdobramentos na obra de Butler e em suas reflexões sobre gênero e identidade. Nesse sentido, o conceito de gênero pode mobilizar um debate político necessário e atual sobre como diferenças sexuais se materializam em corpos biológicos, porque o processo de discussão – ou de desconstrução – da heterossexualidade normativa passa pela crítica às identidades de gênero e suas consequências nas relações sociais. Uma das consequências dessa reflexão é pensar na impossibilidade de separação e de contraste de campos pretensamente opostos, como natureza/cultura e masculino/feminino, para ficar com os mais emblemáticos no que diz respeito ao debate sobre os estudos de gênero e os estudos queer. Sendo assim, gostaria de concluir indicando a impossibilidade de pensar como, em determinados contextos, a tensão entre preservar e superar o conceito de gênero parece a forma mais estratégica de continuar enfrentando as discriminações sexuais e sociais. TEXTO ORIGINALMENTE PUBLICADO NA CULT 219

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MARIA LUIZA HELBORN é doutora em Antropologia Social pela UFRJ, professora associada do Instituto de Medicina Social da UERJ e autora de Dois é par: gênero e identidade sexual em contexto igualitário (Garamond)

'Laudato Si’: a perspectiva sistêmica que atualiza o debate ambiental. Entrevista especial com Moema Miranda

Pensar em sistema permite entender que “a Terra ferida e os pobres despossuídos são protagonistas de processos de luta e de transformação”, diz a antropóloga. 

Imagem: grupomagister.com.br

Moema Miranda, diretora do Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas – Ibase, se debruçou sobre a Encíclica Laudato Si’ e, depois de participar de encontro no Vaticano, comemora: “após dois mil anos de dualismo, pela primeira vez uma perspectiva sistêmica e integrada é afirmada com tanta clareza em um documento da Igreja”. Para ela, essa é a grande novidade do documento apostólico. É como abrir uma janela para oxigenar não só o debate de causas ambientais, mas uma visão de mundo. “Abre-se uma fundamental e bem posicionada possibilidade de diálogo com abordagens sistêmicas desenvolvidas pelas chamadas ciências do sistema terra, que envolvem a física, a química, a biologia, entre outras”, completa, em entrevista concedida por e-mail para IHU On-Line.

O que Moema chama de visão sistêmica é materializada naEncíclica com as repetidas afirmações de que “tudo está interligado”. Isso permite entender que não há uma crise ambiental e outra social. Ou seja, se a terra sofre, os pobres são impactados, e vice-versa. “A Terra ferida e os pobres despossuídos são protagonistas de processos de luta e de transformação”, destaca. Assim, percebe-se que o documento tem poder de inspirar não somente católicos. Isto credita peso político para Laudato Si’, que “apresenta-se como documento com enorme capacidade de influenciar o debate e de contribuir para ações mais coordenadas no enfrentamento das causas do aquecimento global”, avalia.

Na entrevista, a antropóloga também aponta questões que foram deixadas à margem. Para ela, há “uma grande e lamentável ausência na Encíclica: trata-se do papel e do lugar das mulheres em todo este debate. Sabemos bem que a pobreza tem gênero, raça e geração. As mulheres estão entre as pessoas mais pobres em todo o mundo. São também as mulheres, especialmente aquelas vivendo em situação de pobreza, as que pagam o preço mais alto pelas mudanças climáticas que afetam as vidas de suas famílias”, avalia.

Moema Miranda (foto abaixo) é antropóloga, com mestrado e pós-graduação em Antropologia Social pelo Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Integra a direção colegiada do Ibase. Participou do Comitê Facilitador da Sociedade Civil Brasileira para a Rio+20. É membro do Conselho Internacional do Fórum Social Mundial. Coordena o projeto “Diálogo dos Povos – Uma articulação Sul-Sul”, com a participação de entidades e redes da América Latina e da África.

Em julho, participou da conferência sobre a Encíclica Laudato Si’, intitulada “As pessoas e o Planeta em primeiro lugar: imperativo a mudar de rumo”. O encontro realizado no Vaticano foi promovido pelo Pontifício Conselho da Justiça e da Paz junto com a Aliança Internacional das Organizações Católicas para o Desenvolvimento - CIDSE.

Confira a entrevista.

Foto: 10anos.cdes.gov.br

IHU On-Line - Qual é a importância da Encíclica Laudato Si’ na convergência de esforços para mitigar as mudanças climáticas? Como deve ser a repercussão da Encíclica no encontro da COP 21, em dezembro, em Paris?

Moema Miranda - Estamos a poucos meses da COP 21 emParis. A Encíclica Laudato Si’ chega — em termos políticos — a tempo de contribuir com o avanço dos debates internacionais, bem como nacionais, sobre as medidas que devem ser tomadas no campo das mudanças climáticas. As organizações da sociedade civil têm denunciado como os processos oficiais estão distantes de decisões relevantes que alterem o curso “que parece suicida” (LS 55) de aumento do aquecimento global. Na Encíclica, o Papa identifica, em consonância com este entendimento, que “as cúpulas mundiais sobre o meio ambiente dos últimos anos não corresponderam às expectativas, por que não alcançaram, por falta de decisão política, acordos ambientais globais realmente significativos e eficazes” (LS 166).

Hoje as causas humanas das mudanças climáticas, assumidas com total clareza na Laudato Si’, têm aceitação praticamente consensual entre cientistas e organizações da sociedade civil. Apesar disso, os mecanismos governamentais, internacionais e nacionais, para a tomada de decisões efetivas, têm se demonstrado dramaticamente ineficazes. A causa principal encontra-se na captura dos debates pelos interesses das grandes corporações, que têm cada vez maior influência sobre os sistemas políticos.

O Papa, especialmente a partir da Laudato Si’, assume uma posição de destaque, sendo o único líder com expressão internacional a afirmar a necessidade de enfrentar as causas reais do aquecimento global, indo além de soluções “superficiais”. Neste contexto, muitas das denúncias e críticas que vêm sendo feitas por organizações populares, pastorais e movimentos ambientalistas e sociais há anos, ganham uma nova dimensão. 

Revelações pela visão sistêmica

Pela crescente popularidade e expressão social que o Papa adquiriu, sua intervenção chamará atenção para aspectos essenciais: denunciando as “falsas soluções” ou as “soluções superficiais” (LS 54); defendendo propostas que respeitem as “responsabilidades comuns porém diferenciadas” (LS 170); considerando a “dívida ecológica” dos países do Norte (LS 51); indicando a necessidade de superar o uso de energias fósseis (LS 26); exigindo que se imponham limites claros aos padrões de consumo hegemônicos: “devemos aceitar um certo decréscimo do consumo nalgumas partes do mundo” (LS 193).

Finalmente, a Encíclica, ao apresentar uma visão sistêmica (“tudo está ligado com tudo”, (LS 16), reconhece que “não há duas crises separadas: uma ambiental e outra social; mas uma única e complexa crise socioambiental”(LS 139). Este reconhecimento coincide com o que os movimentos sociais tinham afirmado já no Fórum Social Mundial de 2009, em Belém, ao denunciar a “crise de civilização”.

A consequência desta perspectiva é que, como afirma o Papa, “convém evitar uma concepção mágica do mercado, que tende a pensar que os problemas se resolvem apenas com o crescimento dos lucros das empresas ou dos indivíduos. Será realista esperar que quem está obcecado com a maximização dos lucros se detenha a considerar os efeitos ambientais que deixará às próximas gerações?” (LS 190).

Há, portanto, da perspectiva da Encíclica, a necessidade de superar o sistema baseado na “cultura do descarte” (LS 22), o que implica uma revisão profunda do modelo econômico, social e cultural hegemônico. A Laudato Si’ apresenta-se, assim, como documento com enorme capacidade de influenciar o debate e de contribuir para ações mais coordenadas no enfrentamento das causas do aquecimento global. No entanto, não devemos esperar que esta seja uma batalha fácil! Os oponentes são extremamente poderosos!

IHU On-Line - Como está sendo a recepção desse documento entre os pesquisadores e ambientalistas? A senhora participou de encontros e discussões sobre o documento (inclusive no Vaticano). O que tem surgido a partir dessas discussões?

Moema Miranda - No começo de julho, em Roma, o Pontifício Conselho de Justiça e Paz [1], em cooperação com aCoordenação das Agências Católicas para o Desenvolvimento - CIDSE, organizou um importante seminário sobre a Encíclica. Contou com a presença de aproximadamente 180 pessoas de mais de 20 países. Entre eles, organizações ambientalistas, movimentos populares e pastorais sociais. A avalição comum sobre a Encíclica foi extremamente positiva.Naomi Klein [2], ativista e jornalista canadense, por exemplo, disse que “agora o Vaticano elevou o nível do debate”, abrindo possiblidades de avanços efetivos nas discussões sobre clima.

Mary Robinson [3] afirmou que “a Encíclica é muito melhor do que esperávamos”. Pablo Solón [4], reconhecido ambientalista boliviano, escreveu: “a Encíclica sobre o Cuidado da Casa Comum é um chamado a reconhecer que todos somos parte de uma família universal e a viver em comunidade com nossa Madre Terra”[5] . Estas opiniões, comuns ao representante da Via Campesina [6] e a outros líderes presentes, indicam a avaliação positiva que a Encíclica vem encontrando na sociedade civil organizada. Sem dúvidas, isto se deve ao fato de que efetivamente ela recolhe inúmeras das perspectivas e propostas elaboradas ao longo de anos de mobilização e luta. 

O Papa promoveu um primeiro encontro com movimentos sociais em julho do ano passado. Não foi um encontro banal. Percebe-se claramente que houve uma escuta séria e respeitosa da voz, tantas vezes silenciada, criminalizada, perseguida ou desqualificada dos que lutamos por um “outro mundo possível”.

Ausência feminina

No entanto, foi identificada uma grande e lamentável ausência na Encíclica: trata-se do papel e do lugar das mulheresem todo este debate. Sabemos bem que a pobreza tem gênero, raça e geração. As mulheres estão entre as pessoas mais pobres em todo o mundo. São também as mulheres, especialmente aquelas vivendo em situação de pobreza, as que pagam o preço mais alto pelas mudanças climáticas que afetam as vidas de suas famílias. A elas cabe extra-trabalho quando há problemas com a água, a terra, o aumento das doenças, entre tantos outros efeitos.

As mulheres são ativas militantes nos movimentos sociais e ambientais, nas pastorais sociais, nas organizações populares e de base. As feministas, camponesas, indígenas, quilombolas, moradoras de favelas, jovens artistas, entre tantas outras, estão organizadas. Elas defendem direitos, formulam propostas. É uma grande pena que sua voz, seupapel essencial nas lutas socioambientais e sua vitimização não tenham sido evidenciadas e valorizadas na Encíclica.

IHU On-Line - Em quais aspectos esse documento papal dialoga e problematiza as principais constatações e concepções científicas e antropológicas de nosso tempo? Em que medida a Encíclica questiona e problematiza o antropocentrismo que caracteriza a vida na Terra?

Moema Miranda - A Encíclica Laudato Si’ é histórica por muitos de seus aspectos. Certamente, entre estes, destaca-se o fato de ser o primeiro documento pontifício a adotar uma perspectiva sistêmica, holística, como chamou atençãoRoberto Malvezzi [7], da Comissão Pastoral da Terra - CPT [8]. Após dois mil anos de dualismo, pela primeira vez umaperspectiva sistêmica e integrada é afirmada com tanta clareza em um documento da Igreja: “tudo está interligado com tudo” (LS 16). É de grande importância, neste sentido, o parágrafo 98: “Jesus vivia em plena harmonia com a criação […]. Não Se apresentava como um asceta separado do mundo ou inimigo das coisas aprazíveis da vida […]. Encontrava-Se longe das filosofias que desprezavam o corpo, a matéria e as realidades deste mundo. Todavia, ao longo da história, estes dualismos combalidos tiveram notável influência nalguns pensadores cristãos e desfiguraram o Evangelho.” (Grifo da entrevistada)

A partir daí, abre-se uma fundamental e bem posicionada possibilidade de diálogo com abordagens sistêmicas desenvolvidas pelas chamadas ciências do sistema terra, que envolvem a física, a química, a biologia, entre outras. Já na Introdução da Encíclica, o Papa afirma seu “objectivo de assumir os melhores frutos da pesquisa científica  atualmente disponível, deixar-se tocar por ela em profundidade e dar uma base concreta ao percurso ético e espiritual seguido.”(LS 15)

Crítica à tecnociência 

Por outro lado, a Encíclica apresenta uma dura crítica à “tecnociência”, quando aliada aos interesses financeiros e de mercado: “é preciso reconhecer que os produtos da técnica não são neutros, porque criam uma trama que acaba por condicionar os estilos de vida e orientam as possibilidades sociais na linha dos interesses de determinados grupos de poder. Certas opções, que parecem puramente instrumentais, na realidade são opções sobre o tipo de vida social que se pretende desenvolver.” (LS 107)

Partindo destas premissas, a Laudato Si’ desafia o lugar que comumente atribuímos à espécie humana na cultura ocidental. Ao adotar uma perspectiva sistêmica, reconhece que somos parte da comunidade da vida: “nós mesmos somos terra (cf. Gên. 2, 7). O nosso corpo é constituído pelos elementos do planeta; o seu ar permite-nos respirar, e a sua água vivifica-nos e restaura-nos.” (LS 2)

A inspiração sistêmica sustenta a crítica explícita ao “antropocentrismo exacerbado” e à desmedida relação humana com os bens comuns. O antropocentrismo é identificado como uma  das principais causas do aumento da pobreza, bem como da crise ambiental, em todas as suas dimensões. Laudato Si’ também compreende a crítica ao antropocentrismo do ponto de vista teológico e espiritual. 

Perspectiva espiritual

No entanto, reconhece que, embora hegemônica, esta perspectiva não é compartilhada por todos. Identifica, por um lado, na espiritualidade de São Francisco de Assis uma ruptura significativa com o modelo dominante. São Francisco não deve ser compreendido como um romântico, amante dos lobos e dos passarinhos. Sua espiritualidade inspira a “fraternidade universal” como consequência do reconhecimento do valor intrínseco de todas as criaturas. A natureza, ou o mundo criado, não tem valor apenas pelo uso que definimos a partir dos interesses humanos, mas são em si valiosos e, como tal, devem ser cuidados.

Mais ainda, a espiritualidade franciscana combina grande respeito por todos os seres humanos com a mesma atitude em relação à criação: “a pobreza e a austeridade de São Francisco não eram simplesmente um ascetismo exterior, mas algo de mais radical: uma renúncia a fazer da realidade um mero objecto de uso e domínio.” (LS 11) A Encíclia reconhece, por outro lado, que muitas culturas indígenas negam e resistem ao antropocentrismo utilitarista e, por isto, os povos indígenas assumem protagonismo na defesa de seus territórios frente ao avanço do capital e da mercantilização da vida. Nesse sentido, vale a pena ler com especial atenção o parágrafo 146.

Finalmente, mas não menos importante, ao adotar a perspectiva sistêmica, a Encíclica reconhece a Terra como ser vivente, criatura que se expressa, e não apenas fonte inerte de “recursos naturais”, ao dispor do ser humano. Assim, afirma que a Terra, “esta irmã, clama contra o mal que lhe provocamos por causa do uso irresponsável e do abuso dos bens que Deus nela colocou. Crescemos a pensar que éramos seus proprietários e dominadores, autorizados a saqueá-la.”(LS 3, grifo da entrevistada). A voz da terra, somada à voz dos pobres, se torna fonte de denúncia das injustiças a um tempo ambientais e sociais do modelo de desenvolvimento hegemônico. A “profecia da terra” reassume lugar de destaque. A Terra ferida e os pobres despossuídos são protagonistas de processos de luta e de transformação.

IHU On-Line - Em que medida o debate suscitado pela Encíclica e as descobertas científicas que demonstram a mudança climática apontam para a necessidade de se repensar o paradigma do progresso sob o qual vivemos?

Moema Miranda - Considero que a maior dificuldade para a adoção de medidas efetivas em relação ao aquecimento global, e a outros aspectos dramáticos da crise socioambiental, está no fato de que suas origens, sua raiz, se situa no coração do modelo de desenvolvimento capitalista. A lógica do crescimento econômico ilimitado em um planeta limitado é, inegavelmente, “suicida”. O consenso científico em relação às ações humanas como principal fator do aquecimento global foi atingido com enorme disputa. Como ativistas e estudiosos indicaram, as grandes corporações lideram lobbies extremante fortes para desqualificar as pesquisas científicas e alcançaram grande êxito. Hoje, segundo as pesquisas de opinião, a maior parte dos americanos considera que o aquecimento global é uma inverdade.

Com todos os limites, os relatórios do IPCC [9] que vinculam ação humana e aquecimento global ganharam, ao longo dos anos, consistência e contam com apoio quase absoluto da comunidade científica. A Encíclica assume de forma clara e explícita este entendimento: há um sistema econômico e cultural que gera, simultaneamente e de forma interligada, a pobreza de muitos e a extrema riqueza de poucos; que produz desigualdade e concentração de riqueza e poder; que degrada e destrói o ambiente e as condições de vida sobre a Terra. Este sistema se baseia em uma “cultura do descarte” e supõe que a natureza seja mera fonte de recursos a ser utilizada de forma irresponsável e sem cuidado pela parte da humanidade beneficiada. Portanto, “há vencedores e vencidos não só entre os países, mas também dentro dos países pobres, onde se devem identificar as diferentes responsabilidades.” (LS176)

Em distintos momentos e com ênfases específicas, a Encíclia subscreve uma leitura crítica do crescimento econômicocomo sinônimo de progresso e, de um ponto de vista mais profundo, cultural e espiritual, afirma com lucidez: “se reconhecermos o valor e a fragilidade da natureza e, ao mesmo tempo, as capacidades que o Criador nos deu, isto permite-nos acabar hoje com o mito moderno do progresso material ilimitado. Um mundo frágil, com um ser humano a quem Deus confia o cuidado do mesmo, interpela a nossa inteligência para reconhecer como deveremos orientar, cultivar e limitar o nosso poder.”(LS 78)

IHU On-Line - Sob quais aspectos é preciso se pensar em responsabilidades diferenciadas e historicamente definidas entre os países? A partir da divulgação desse documento, em que aspectos os países ricos são diretamente incitados a agir de modo diferente em termos de modelo de produção e desenvolvimento?

Moema Miranda - A partir do que foi dito até aqui, já podemos perceber como o Papa identifica as responsabilidades diferenciadas dos países do Sul e do Norte nas causas do aquecimento global. No entanto, sabemos que o princípio das “responsabilidades comuns, mas diferenciadas”, consagrado a partir da Rio 1992 [10], no marco da Convenção-quadro da Nações Unidas sobre Mudanças do Clima [11] (UNFCCC, para a sigla em inglês), está sob forte ataque nasnegociações internacionais sobre clima. 

Neste sentido, a Laudato Si’ presta uma enorme contribuição ao debate, ao reafirmar e reconhecer, no parágrafo 170: “É verdade que há responsabilidades comuns, mas diferenciadas, pelo simples motivo — como disseram os bispos da Bolívia — que “os países que foram beneficiados por um alto grau de industrialização, à custa duma enorme emissão de gases com efeito de estufa, têm maior responsabilidade em contribuir para a solução dos problemas que causaram”. Ao assumir em um documento pontifício a declaração dos bispos da Bolívia, país que desempenhou papel relevante nos debates internacionais, o Papa contribui, sem dúvida, para que os governos dos países do Sul sejam fortalecidos nos debates internacionais.

O contraponto com as responsabilidades dos países do Norte é parte desta mesma lógica. São chamados a ocupar um lugar de maior responsabilidade. Como foi afirmado anteriormente, isto implica alterações profundas não apenas nos padrões políticos, mas em formas de vida marcadas pelo sobreconsumo, pelo acúmulo e pelo desperdício, o que implica não apenas os governos, mas também a parte privilegiada da população dos países do Norte.

O Papa reconhece a gravidade dos desafios: “A política não deve submeter-se à economia, e esta não deve submeter-se aos ditames e ao paradigma eficientista da tecnocracia. Pensando no bem comum, hoje precisamos imperiosamente que a política e a economia, em diálogo, se coloquem decididamente a serviço da vida, especialmente da vida humana. A salvação dos bancos a todo o custo, fazendo pagar o preço a população, sem a firme decisão de rever e reformar o sistema inteiro, reafirma um domínio absoluto da finança que não tem futuro e só poderá gerar novas crises depois duma longa, custosa e aparente cura.” (LS 189)

IHU On-Line - Em que sentido se pode dizer que uma mudança de modelo de desenvolvimento passa longe das grandes decisões econômicas e financeiras, relegando o tema ambiental a um plano secundário? Nessa lógica, como é possível se contrapor ao poderio financeiro das corporações e do mercado como um todo, que termina por sobrepujar decisões políticas e, por conseguinte, posturas no cuidado com a vida na Terra?

Moema Miranda - Os movimentos sociais e ambientais em todo o mundo têm denunciado de forma contundente e dramática como a hipertrofia do mercado, subordinando todas as dimensões da vida econômica, social e cultural, dos desejos e sonhos, é nociva e desruptiva. A Encíclica nos permite aprofundar a crítica ao modelo, na mesma direção, acrescentando aspectos importantes. “O problema fundamental é (…) ainda mais profundo: o modo como realmente a humanidade assumiu a tecnologia e o seu desenvolvimento juntamente com um paradigma homogêneo e unidimensional. Neste paradigma, sobressai uma concepção do sujeito que progressivamente, no processo lógico-racional, compreende e assim se apropria do objeto que se encontra fora. Um tal sujeito desenvolve-se ao estabelecer o método científico com a sua experimentação, que já é explicitamente uma técnica de posse, domínio e transformação. É como se o sujeito tivesse à sua frente a realidade informe totalmente disponível para a manipulação.” (LS 106)

Por tudo que foi exposto, fica claro que não se pode esperar que as empresas ou o mercado sejam capazes de se autolimitar. A captura dos sistemas políticos pelos interesses do capital aumentam ainda mais os desafios presentes. Esta lógica domina tanto nos planos nacionais quanto na dimensão internacional, nas cúpulas governamentais e no sistema ONU.

Cultura do Consumo

A Encíclica, no entanto, alerta também para aspectos que se vinculam ao padrão de desejo de consumo, hegemônico no planeta.  Afirma o Papa: “A consciência da gravidade da crise cultural e ecológica precisa traduzir-se em novos hábitos. Muitos estão cientes de que não basta o progresso actual e a mera acumulação de objectos ou prazeres para dar sentido e alegria ao coração humano, mas não se sentem capazes de renunciar àquilo que o mercado lhes oferece.”(LS 209, grifo da entrevistada)

Esta percepção implica no que chama de “revolução cultural”, aliada à necessidade de “conversão ecológica”. Em países onde parte imensa da população está submetida a padrões indignos de pobreza, há que lutar ativamente para que todos tenham acesso a todos os direitos e a condições de vida digna. No entanto, o aumento do consumo — e o desejo de consumo — deve ter limites. 

Limites — palavra que o mercado odeia, porque o atinge no coração — que se impõem por um lado, pela própria natureza limitada do planeta. Mas limites que também se vinculam à valorização de uma perspectiva antropológicamultidimensional. O Papa é, neste sentido, profético e desafiante: “A sobriedade, vivida livre e conscientemente, é libertadora. Não se trata de menos vida, nem vida de baixa intensidade; é precisamente o contrário. (…) A felicidade exige saber limitar algumas necessidades que nos entorpecem, permanecendo assim disponíveis para as múltiplas possibilidades que a vida oferece.” (LS 223). 

Encíclica em movimento

A Encíclica Laudato Si’ é, sem dúvida, um documento a ser lido, relido, meditado. Acredito que será tanto mais impactante quanto mais for apropriada pelos movimentos sociais, ambientais, pastorais, comunidades e por todos os que lutam por um mundo de justiça e paz. Ela permite e exige processos profundos que implicam na nossa relação com o mundo, com uma dimensão pessoal, que considero incontornável. Finalmente, estimula que esta seja uma caminhada cheia de esperança: “Caminhemos cantando; que as nossas lutas e a nossa preocupação por este planeta não nos tirem a alegria da esperança.” (LS 244). Que assim seja!

Por Márcia Junges e João Vitor Santos

Notas:

[1] O Pontifício Conselho Justiça e Paz (Pontificium Consilium de Iustitia et Pace): organismo da Cúria Romana que tem em vista fazer com que no mundo sejam promovidas à justiça e a paz, segundo o Evangelho e a Doutrina Social da Igreja. Aprofunda a Doutrina Social da Igreja, empenhando-se por que ela seja amplamente difundida e posta em prática junto dos indivíduos e das comunidades, especialmente no que se refere às relações entre operários e empresários, a fim de estarem cada vez mais impregnadas do espírito do Evangelho. Recolhe notícias e resultados de pesquisas sobre a justiça e a paz, sobre o progresso dos povos e as violações dos direitos humanos, avalia-os e, segundo a oportunidade, comunica aos organismos episcopais as conclusões deduzidas. Ainda favorece as relações com as associações católicas internacionais e com outras instituições não católicas, que se empenham pela afirmação dos valores da justiça e da paz no mundo. (Nota da IHU On-Line)

[2] Naomi Klein (1970): jornalista, escritora e ativista canadense. A carreira de escritora de Klein começou com contribuições ao jornal The Varsity na Universidade de Toronto, escrevia sobre feminismo. Em 2000 publicou No Logo (em português Sem Logo - A Tirania das Marcas em Um Planeta Vendido), que para muitos se transformou em um manifesto do movimento antiglobalização. O livro traz efeitos negativos da cultura consumista e as pressões impostas de grandes empresas sobre seus trabalhadores. Em 2002 publica Fences and Windows (em português Cercas e Janelas), uma coleção de matérias escrita por ela sobre o movimento antiglobalização no mundo como movimento zapatista e os protestos contra OMC e FMI. Em 2004 Klein e o marido Avi Lewis fizeram um documentário chamado The Take onde contam sobre os trabalhadores autônomos na Argentina. Klein também escreve regularmente para os jornais The Nation, In These Times, Canada's The Globe and Mail, This Magazine e The Guardian. Em outubro de 2005 esteve em 11ª lugar na enquete sobre os intelectuais de 2005 promovida pela Revista Prospect. (Nota da IHU On-Line)

[3] Mary Robinson (1944): política irlandesa. Entre os anos de 1969 a 1989 participou da Câmara Alta do Parlamento e, em 1988, foi co-fundadora do Centro Irlandês para as Leis Européias. Nos anos 1990 foi eleita presidente da Republica da Irlanda, sendo a primeira mulher e a primeira personalisdade de esquerda a ocupar o cargo. Comissária da ONU para os Direitos Humanos, Mary Robinson fundou a EGI (Iniciativa Ética Global). (Nota da IHU On-Line). Helmut Schmidt (1918): economista e ex-político do Partido Social-Democrata (SPD) Alemão, desde 1946. Foi Chanceler da Alemanha de 1974 a 1982, tendo atuado como ministro de Relações Exteriores. (Nota da IHU On-Line). Shimon Peres (1923): Político israelense. Foi primeiro-ministro de Israel nos períodos de 1984 a 1986 e 1995 a 1996, e co-fundador do Partido Trabalhista israelense, em 1968. Em junho de 2007 foi eleito presidente de Israel. (Nota da IHU On-Line)

[4] Pablo Solón Romero: foi embaixador do Estado Plurinacional da Bolívia junto à Organização das Nações Unidas a partir de fevereiro de 2009 a julho de 2011. Ele é o filho do famoso boliviano muralista Walter Solón Romero Gonzáles. Atualmente é diretor executivo da Focus on the Global South , com sede em Bangkok. (Nota da IHU On-Line)

[5] Em artigo publicado no Boletim Tunapa, n. 98, da Fundação Solón, distribuído no encontro (Nota da entrevistada)

[6] Via Campesina: organização internacional de camponeses composta por movimentos sociais e organizações de todo o mundo. A organização visa articular os processos de mobilização social dos povos do campo em nível internacional. (Nota da IHU On-Line)

[7] Roberto Malvezzi - “Gogó” (1953): graduado em Estudos Sociais e em Filosofia pela Faculdade Salesiana de Filosofia, Ciências e Letras de Lorena, em São Paulo. Também é graduado em Teologia pelo Instituto Teológico de São Paulo. Em janeiro de 1980, incorporou-se nas Pastorais Sociais da Diocese de Juazeiro, tendo sido Coordenador Nacional por aproximadamente seis anos da Comissão Pastoral da Terra - CPT. Lutou contra o regime militar, na defesa dos direitos das populações realocadas em razão da barragem de Sobradinho, na luta pela convivência com o semiárido. É escritor e compositor. (Nota da IHU On-Line)

[8] Comissão Pastoral da Terra (CPT): órgão da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil - CNBB, vinculado à Comissão Episcopal para o Serviço da Caridade, da Justiça e da Paz e surgido em 22 de junho de 1975, durante o Encontro de Pastoral da Amazônia, convocado pela CNBB e realizado em Goiânia. (Nota da IHU On-Line)

[9] IPCC - Painel Intergovernamental sobre Mudança Climática: órgão das Nações Unidas responsável por produzir informações científicas em três relatórios que são divulgados periodicamente desde 1988. Os relatórios são baseados na revisão de pesquisas de 2.500 cientistas de todo o mundo. O documento divulgado pelo IPCC em fevereiro de 2007 afirmou que os homens são os responsáveis pelo aquecimento global. Sobre o tema, a IHU On-Line nº 215 produziu uma edição especial, intitulada Estamos no mesmo barco. E com enjoo. Anotações sobre o relatório do IPCC. O sítio do IHU tem dado ampla cobertura ao tema. No endereço eletrônico (www.ihu.unisinos.br), podem ser acessadas entrevistas sobre o assunto. (Nota da IHU On-Line)

[10] Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente e Desenvolvimento: encontro realizado entre os dias 3 e 14 de junho de 1992, na cidade do Rio de Janeiro, Brasil. O evento, que ficou conhecido como ECO-92 ou Rio-92, fez um balanço tanto dos problemas existentes quanto dos progressos realizados, e elaborou documentos importantes que continuam sendo referência para as discussões ambientais. (Nota da IHU On-Line)

[11] Convenção-Quadro das Nações Unidas sobre a Mudança do Clima: é um tratado internacional que foi resultado da Conferência das Nações Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento, informalmente conhecida como a Cúpula da Terra, realizada no Rio de Janeiro em 1992. O tratado não fixou, inicialmente, limites obrigatórios para as emissões de gases de efeito estufa e não continha disposições coercitivas. Em vez disso, garantia disposições para atualizações (chamados "protocolos"), que deveriam criar limites obrigatórios de emissões, dos quais o mais conhecido é o Protocolo de Quioto. (Nota da IHU On-Line)

fonte: http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/544553-laudato-si-a-perspectiva-sistemica-que-atualiza-o-debate-ambiental-entrevista-especial-com-moema-miranda

Gênero e Imaginário

http://www.cei.unir.br/artigo32.html

Universidade Federal de Rondônia 
Revista Eletrônica do
Centro de Estudos do Imaginário

Gênero e Imaginário
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Arneide Bandeira Cemin1, Camila Alessandra Scarabel(PIBIC), Maria de Fátima Batista de Souza (PIBIC) e Silvanio de Matia Gomes (PIBIC)2

Introdução

Esta pesquisa é parte do projeto “Gênero, Família e Violência (rede social e imaginário em contexto urbano)”. O projeto foi subdividido em três subprojetos: “Gênero e rede social”, “Fundamentos da união, da violência e da ruptura” e “Gênero e Imaginário”. Este último subprojeto parte é o objeto específico deste artigo.

O subprojeto referido teve como objetivo perceber a estrutura, o conteúdo e a dinâmica de imaginários específicos a homens e mulheres. Tínhamos por hipótese (estabelecida em dados de pesquisa anterior) que homens e mulheres apresentariam formas diversas de resolução de ansiedade. A mulher apresentaria um imaginário marcado por imagens religiosas e os homens, imagens relativas ao mundo do trabalho.

O estudo de Gênero

O conceito de gênero, apesar de sua imprecisão teórica, diz respeito à construção cultural e simbólica das relações entre homens e mulheres. No Ocidente, desde os gregos e passando pelos iluministas, o valor máximo é a razão clara, objetiva, considerada atributo masculino, em confronto com a subjetividade obscura, identificada ao feminino.

Ao mesmo tempo em que o Ocidente desvaloriza o feminino, nosso modelo cultural mediterrâneo, valoriza a família, no interior da qual a mulher tem um papel central como mantenedora da honra familiar.

Dispomos de algumas teorias que explicam a condição de gênero no Ocidente. O marxismo, o culturalismo e o pós-estruturalismo, talvez sejam as mais importantes. Para os marxistas, a opressão de classe tem início com a opressão da mulher no interior da família, resultante da apropriação do trabalho da mulher pelo homem, permitindo o início da propriedade privada. De acordo com isso, o marxismo aborda a questão de gênero a partir da ótica da luta de classes, ou seja, considerando o lugar que cada gênero ocupa no processo produtivo, como pressuposto da igualdade ou desigualdade entre os gêneros (Engels,1984).

A corrente culturalista, cujo marco é a obra de Mead (1988), sustenta a tese de que não existem atribuições naturais fundadas biologicamente, e sim atribuições sociais, ou seja, papéis: tarefas e valores considerados pertinentes em cada sociedade às pessoas do mesmo sexo biológico. Nesse sentido, postula ser possível, pela via da cultura, alterar a relação de subordinação das mulheres pelos homens.

Para os estruturalistas a dualidade formada pelo par macho/fêmea é universal e, conseqüentemente, estrutural, sem ela não é possível cultura no plano material e simbólico. A tese de Lévi-strauss (1982), sobre o modo pelo qual se dá a passagem da natureza à cultura, afirma que o fundamento da cultura é a regra que obriga os homens a trocar as mulheres para além de um certo limite – variável – de seu grupo familiar, fato que torna as mulheres o elo de transmutação da natureza em cultura. Nessa perspectiva, é a troca de mulheres que permite a circulação de bens e de mensagens. Interessa, portanto, averiguar o tipo de lógica que sustenta essa dualidade, visando alterá-la, se for este o caso, a partir de uma intervenção no plano das estruturas lógicas. Nesse ponto, o estruturalismo encontra correspondência com o culturalismo.

O pós-estruturalismo questiona o postulado de universalidade da lógica binária do estruturalismo, suspeitando que ele possa resultar de uma imposição da nossa estrutura lógica dualista à compreensão da lógica de outros povos. Consideram, que é no plano do discurso que as relações sociais são construídas, inclusive, as relações sociais de gênero. Indagando, ao mesmo tempo, se não haveria fenômenos biológicos como fundamento da diferença entre masculino e feminino. Desse modo, a questão de gênero é articulada ao corpo como suporte para a noção de identidade.

Os dados da pesquisa antropológica indicam que todos os grupos sociais mantêm algum tipo de classificação básica que separa as esferas do masculino e do feminino. Embora partindo da diferença biológica, as atribuições relativas a cada sexo variam conforme nos deslocamos no tempo, no espaço e nas situações sociais. As correntes teóricas delineadas indicam três posições presentes no debate feminista: igualdade dos gêneros, enquanto igualdade econômica da qual decorreria a igualdade social, reconhecimento e construção da superioridade cultural/ideológica das mulheres e igualdade associada à diferença.

Balandier (1976), ao analisar a dinâmica interna aos sistemas sociais, indica que as divisões em classes sociais, em classes de idades e em classes sexuais são partes estruturais dos processos sociais. Desse modo, as dinâmicas sociais devem ser consideradas nessa tridimensionalidade. A partir disso o autor indaga como a divisão dos sexos afeta o sistema social e a cultura em seu conjunto, como se exprime em cada uma delas o dualismo sexualizado e o modo pelo qual a oposição e a complementaridade são, ao mesmo tempo, geradoras de ordem e de desordem social.

Ao considerar as narrativas das mitologias africanas, Balandier constata que a relação homem/mulher aparece nos momentos de fundação da ordem do mundo, de constituição da pessoa e nas primeiras obras civilizadoras do homem em sociedade. Segundo o autor, isso explicita o reconhecimento do caráter problemático, conflitual e contraditório de toda formação social, evidenciando ainda, que o dualismo sexualizado torna-se o modelo de todos os dualismos.

O dualismo sexualizado como fundamento da ordem das coisas e do mundo humano, organiza-se em três modelos estruturais: andrógino, gêmeos do sexo oposto e casal mítico. Além das estruturas os modelos fornecem o princípio dinâmico de cada tipo estrutural, sendo eles, respectivamente: fusão, complementação e aliança das diferenças.

Segundo Balandier, os modelos um e dois têm perante a história uma posição de recusa, pois negam a mudança ou prefiguram uma ordem social na qual estariam ausentes as diferenças e, portanto, a necessidade de mudanças. Nos modelos, andrógino e gêmeos do sexo oposto, subsistiria a nostalgia dos modelos ideais ou imaginários. O terceiro modelo é o que rege efetivamente a sociedade. Entretanto, os três modelos dão origem a teorias, ideologias e a práticas sociais codificadas.

Quanto às teorias sociais, o dado mais geral é a afirmação da inferioridade feminina. Em geral, apenas uma função, entre as muitas que a mulher desenvolve, não é desvalorizada: a função de mãe. De resto, o que se constata, é a pequena participação social da mulher. Em geral, para o homem, a mulher é o “outro”. Essa alteridade expressa e reforça referencias simbólicas que definem a mulher como elemento antagonista e perigoso, associada em geral com os aspectos dissolutos e, nesse sentido, anti-social. É o casamento que pode instaurar a positividade da presença feminina, uma vez que o intercâmbio matrimonial socializa sua sexualidade e articula as sociedades masculina e feminina. Cabe, portanto, averiguar, no que diz respeito às relações entre os sexos e as estruturais sociais, as situações reais nas quais homens e mulheres se inserem.

O fundamento do poder social do macho, segundo ainda Balandier, é a redução da mulher ao estado instrumental colocando-a ao serviço da comodidade masculina. Os determinantes da instrumentalização seriam: o confinamento da mulher ao espaço doméstico; a falta de um viver feminino que permita às mulheres as trocas de experiências e a identificação de seus interesses, a equiparação da condição feminina à condição de minorias, a depreciação do trabalho feminino.

Desse modo, a divisão sexista se superpõe à divisão de classes e hegemoniza o universo social com os atributos designados como masculinos. O resultado desse conjunto de representações e de práticas sociais é a condenação das mulheres a submissão e ao silêncio. Questionar o poder masculino implicaria, segundo o autor, equacionar o velho problema da articulação entre as duas metades fundantes do social: as sociedades masculina e feminina em um processo de conhecimento e de reconhecimento mútuos.

O estudo do Imaginário

Os estudos acerca do imaginário não constituem uma disciplina com objeto e método unificados, trata-se de variada gama de abordagens disciplinares, acessadas por diferentes métodos. Entretanto, o que reúne tantos interesses é o estudo das “representações” ou seja, o sentido e as configurações simbólicas que formatam as maneiras de pensar, que, expressas por práticas sociais, instituem o homem e o seu meio.

A relação que se institui entre o homem e o mundo não é direta, e sim mediada por processos de pensamento. Entre o universo físico e o homem existe a dimensão simbólica que institui o homem e o seu mundo. O homem não lida diretamente com as coisas e sim com os significados atribuídos às coisas pela sua cultura. O ambiente cultural, portanto, é formador do simbolismo tanto ao nível lógico quanto ao nível do significado; aliás, ambos os níveis se interpenetram mais do que se distinguem.

Ao invés de lidar com as próprias coisas o homem lida com os simbolismos que tecem os seus mundos. O mundo do homem não é um mundo de fatos é um mundo de percepções: a razão, a linguagem - lógica e conceitual - a ciência, a arte, a religião e os sentimentos são, por isso, dimensões imaginárias. Não há contraposição entre o real e o imaginário porque o real é construído socialmente, o real, portanto, é a interpretação que os homens atribuem à realidade através das incessantes trocas entre as objetivações e as subjetivações das quais resultam configurações específicas, ou seja, sistemas simbólicos particulares: linguagem, mito, arte, religião, política, ciência, economia; que, expressos por várias formas com diferentes conteúdos, possibilitam que o estudo do imaginário possa ser abordado a partir de múltiplas problemáticas e do ângulo de diferentes disciplinas.

Partindo do pressuposto de que a característica de dar significado liga-se ao plano simbólico, se justifica o interesse pelo estudo dos símbolos, das imagens e do imaginário, cujo início foi dado por Bachelard, o qual afirma que os símbolos não devem ser julgados do ponto de vista da forma, mas de sua força expressiva.

Gilbert Durand, referência desta pesquisa, foi um dos alunos de Gaston Bachelard e fundou um centro de estudo do imaginário, tendo influência também de Jung, que contribuiu com o conceito de imagens simbólicas coletivas – arquétipos, sendo que o que diferencia o arquétipo do símbolo é a sua falta de ambivalência, a sua universalidade constante e a sua adequação ao esquema.

Durand utiliza a expressão imaginário ao invés de simbolismo, uma vez que para ele o símbolo seria a maneira de expressar o imaginário. Sua teoria sobre o imaginário se organiza sob o método da convergência, isto é, os símbolos se (re) agrupam em torno de núcleos organizadores, as constelações, as quais são estruturadas por isomorfismos, que dizem respeito à polarização das imagens; indica que há estreita relação entre os gestos do corpo e as representações simbólicas. Os símbolos constelam porque são desenvolvidos de um mesmo tema arquetípico, porque são variações sobre um arquétipo.

O autor utiliza-se ainda da reflexologia a fim de explicar a sua classificação, baseada na noção de gestos dominantes: as dominantes reflexas que se referem aos mais primitivos conjuntos sensório-motores que constituem os sistemas de acomodações mais originários na ontogênese, os quais, segundo a teoria de Piaget, deveria se referir toda a representação nos processos de assimilação constitutivos do simbolismo.

A reflexologia identifica duas dominantes no recém-nascido: a dominante de posição (dominante postural), que coordena ou inibe todos os outros reflexos, quando, por exemplo, se põe o corpo da criança na vertical (a verticalidade e a horizontalidade são percebidas pela criança de tenra idade de maneira privilegiada); a dominante de nutrição (dominante digestiva), que nos recém-nascidos se manifesta por reflexos de sucção labial e de orientação correspondente da cabeça. Esses reflexos são provocados ou por estímulos externos, ou pela fome. A essas duas dominantes podem associar-se reações audiovisuais. Há uma terceira dominante relacionada ao reflexo sexual (dominante copulativa), que seria de origem interna, desencadeada por secreções hormonais aparecendo em período de cio.

Haveria três ciclos sobrepostos na atividade sexual: o ciclo vital, que na realidade é uma curva individual de potência sexual; o ciclo sazonal, que apenas pode interessar à fêmea ou ao macho de uma espécie dada ou ainda aos dois ao mesmo tempo; e o ciclo de oestrus, que só é encontrado nas fêmeas dos mamíferos (relacionado à menstruação); esses processos cíclicos, em particular o oestrus tem profundas repercussões comportamentais. Assim, o corpo inteiro colabora na constituição da imagem e as forças constituintes que coloca na raiz da organização das representações parecem muito próximas das dominantes reflexas.

Verificou-se a ligação da motricidade dos músculos envolvidos na linguagem verbal com o pensamento e, mais ainda, que uma motricidade periférica estendida a numerosos sistemas musculares estava em estreita relação com a representação. Salienta-se que deva existir um mínimo de adequação entre a dominante reflexa e o ambiente cultural (adequação essa, diferente de recalcamento).

A partir da reflexologia (dominantes gesto-pulsional), da tecnologia (meios elementares de ação sobre a matéria) e da sociologia (contexto social), Durand fundamenta a bipartição das imagens em dois regimes: o diurno, que tem a ver com a dominante postural, e o noturno relacionado às dominantes digestiva e cíclica.

Aqui surge o termo estrutura, definido como uma forma transformável, que desempenha o papel de protocolo motivador para todo um agrupamento de imagens e susceptível ela própria de se agrupar numa estrutura mais geral, chamada de regime, que se refere a opostos:

regime diurno - uma organização das imagens que divide o universo em opostos, cujas características são as separações, os cortes, as distinções, a luz;

regime noturno - uma organização das imagens que une os opostos, tendo como principais características a conciliação e a decida interior em busca do conhecimento.

Esses regimes recobrem três estruturas que têm como ponto fundamental a questão da mortalidade para o homem, cuja angústia existencial se manifesta através das imagens relativas ao tempo, ressaltando-se a ambigüidade e os inúmeros significados que um símbolo pode apresentar. A resolução dessa angústia permite três soluções: (1) pegar as armas e destruir o monstro, (2) criar um universo harmonioso no qual ela não possa entrar, (3) ter uma visão cíclica do tempo no qual toda morte é renascimento.

No Regime Diurno está a Estrutura Heróica, que se caracteriza pela luta, tendo como representação uma vitória sobre o destino e sobre a morte, cujos principais símbolos são:

- símbolos de ascensão – leva para a luz e para o alto;

- símbolos espetaculares – diz respeito à luz, ao luminoso;

- símbolos diairéticos – refere-se à separação cortante entre o bem e o mal.

No Regime Noturno da imagem, temos duas estruturas: estrutura Mística, que se refere à construção de uma harmonia, onde se evita a polêmica e há a procura da quietude e do gozo, tendo como recurso expressivo os símbolos de inversão e os símbolos de intimidade.

A estrutura Sintética, diz respeito aos ritos utilizados para assegurar os ciclos da vida, harmonizando os contrários, através de um caminhar histórico e progressista, sendo que seus símbolos são os símbolos cíclicos.

O símbolo tem a função transcendental de permitir ir além do mundo material objetivo. Devido a dimensão da ambigüidade, o símbolo está sob constante processo de reequilíbrio, tais como o equilíbrio vital, o equilíbrio psicossocial e o equilíbrio antropológico.

Metodologia e procedimentos

De modo geral, a perspectiva teórica com a qual trabalhamos, toma por base o programa e os procedimentos da Escola Sociológica Francesa, focalizando as “categorias do entendimento”, também conhecidas por “categorias nativas”, através de pesquisa etnográfica. Uma boa etnografia inclui a história de vida, os usos do espaço, e os saberes de várias ordens, específicos aos grupos em estudo.

Desenvolvemos também, estudos sobre as reflexões e o mapeamento do “imaginário” a partir das propostas de Gilbert Durand. A abordagem do referido autor inclui os métodos estruturalista e fenomenológico, embasado no princípio de “convergência das hermenêuticas”, visando o estabelecimento de diálogos com diferentes perspectivas teóricas e analíticas, necessárias aos estudos das complexidades culturais.

Assim, do ponto de vista metodológico, além da etnografia, utilizamos o AT9, Teste Arquétipo de nove Elementos, criado pelo psicólogo Yves Durand, a partir da obra do antropólogo Gilbert Durand.

O AT9, é um dos instrumentos metodológicos de pesquisas sobre o imaginário em experimentação no Centro de Estudos do Imaginário (CEI/UNIR). Trata-se de um teste do tipo projetivo, com abordagem e orientação antropológicas, que visa “mapear” o tipo de estrutura do imaginário com a qual o indivíduo (isolado ou em grupo), expressa seus estímulos ansiógenos, suas defesas, e o uso que faz dos elementos auxiliares propostos pelo teste.

Os arquétipos funcionam como estímulos para que o indivíduo elabore um micro - universo mítico a partir dos nove elementos que são os seguintes: O personagem - elemento central; a queda e o monstro (elementos ansiógenos); a espada, o refúgio e a coisa cíclica (elementos de resolução da ansiedade); a água, o animal (qualquer um) e o fogo como elementos auxiliares.

O micro universo é obtido a partir de uma dupla construção: um desenho e uma narrativa. Assim, o desenho fornece as imagens e a narrativa nos dá o sentido e a articulação da composição desenhada. Ambos são complementados por um quadro de análise, no qual se registra o modo como cada arquétipo foi representado, o papel que ele cumpre no desenho e na história, bem como, aquilo que ele simboliza. A estas informações são acrescidos dados obtidos através de um questionário que permite esclarecer outros aspectos que motivaram o desenho e a história do mesmo. O micro universo é passível de ser classificado nos Regimes Diurno e Noturno de imagens, e nas estruturas heróica, mística, sintética e inclassificável.

Os procedimentos analíticos para o estudo do imaginário levam em conta a relação funcional entre 1) sujeito-personagem e objeto; 2) destinatário e destinador; 3) oponentes e adjuvantes; encaminhadas na seguinte sequência:, história e desenho; quadro de identificação dos elementos, desfecho da história e a classe social a que o sujeito julga pertencer. Considera-se, ainda, o modo pelo qual as imagens formam sínteses e complementaridades, em decorrência das propriedades de “condensação” e de “deslocamento” dos símbolos.

Os sujeitos da pesquisa foram mulheres, que fazem denúncias sobre agressões na Delegacia da Mulher e seus (ex) maridos. Os dados foram construídos a partir de observação in locco na Delegacia da Mulher, visitas as residências para realização do teste, gravação das histórias de vida e, pela análise dos resultados do Teste dos Nove Arquétipos (AT9). Deste modo, abordamos as mulheres e os homens, explicando-lhes o objetivo de nossa pesquisa e solicitando-lhes a colaboração, garantindo-lhes, em contrapartida os direitos ao sigilo e a proteção moral previstos no código de ética do antropólogo.

Os testes foram realizados por oito pessoas, sendo três casais e duas mulheres, cujos maridos não quiseram responder ao teste. Os homens apresentaram resistência em realizar o AT9, seja pelo fato de não se sentirem à vontade para desenhar ou por não quererem se expor através de um teste.

Resultados

Quanto à estrutura do micro universo mítico obtido pelos testes, em 87,5% dos mesmos foi impossível classifica-los, sendo que somente em 12,5% foi verificada estrutura classificável, no caso, estrutura mística, do regime noturno. A porcentagem de testes desestruturados talvez seja decorrência do fato de as pessoas estarem em fase de desestruturação de suas vidas em função do fim de suas uniões matrimoniais.

Os micro-universos imaginários de homens e mulheres apresentaram diferenças marcantes. Entretanto, as diferenças não foram estabelecidas pelo imaginário religioso. Homens e mulheres expressaram imagens religiosas fortemente afetivas, e, particularmente, ligadas ao evangelismo. Entretanto, os testes das mulheres não apresentaram imagens de universos tecnológicos, mesmo que simples, ficando restritas a imagens de elementos da natureza. Além disso, as imagens que dizem respeito à relação pessoa - mundo social, foram, no caso delas, mais pertinentes aos valores de morte. Todos os homens, ao contrário, recorreram a imagens tecnológicas e apresentaram uma relação pessoa - mundo social mais dirigida aos simbolismos de vida.

O imaginário cumpre diferentes funções de equilíbrio dos recursos interpretativos das culturas. Políticas voltadas para viabilizar a ascensão social das mulheres devem levar em conta seus imaginários. Vimos que estes indicam o distanciamento delas das práticas que permitem apropriação de tecnologias capazes de inseri-las em contextos propícios a sua autonomia e ao conseqüente desenvolvimento de seu potencial de vida. A apropriação de tecnologias não diz respeito apenas ao técnico; mas, ao social, e neste, o imaginário, formatando padrões de cultura, dinamiza a consciência e induz à ação.

As relações de Gênero são fundantes do mundo inter-humano, por isso mesmo, perceber a sua dinâmica interna possibilita ao poder público e aos movimentos de mulheres e de diretos humanos, a construção e a exigência quanto à implementação de políticas públicas que dêem contam das demandas sociais de homens e mulheres. Entre elas, a Casa Abrigo, a Renda Mínima Familiar, as campanhas pela escolarização e profissionalização feminina. Consideramos necessário, também, outros elementos de rede social para além do jurídico-penal, como é o caso da Delegacia da Mulher; que, mesmo extremamente necessária em seu campo de ação, necessita da complementação dos suportes já citados, bem como, de outros, a exemplo de orientação e apoio social e psicológico ao homem à mulher e aos seus filhos.

Todos esses recursos são vitais nos casos de rupturas de uniões conjugais, ainda mais quando constatamos que estes processos freqüentemente são acompanhados de desestruturações econômicas agravadas ainda, pelo desemprego e pela falta de qualificação profissional das mulheres e do distanciamento delas dos universos tecnológicos. Estes fatores isolados ou conjugados, dificultam o acesso feminino aos postos de trabalho de melhor remuneração.

Bibliografia

BACHELARD, Gaston. O ar e os sonhos: ensaio sobre a imaginação do movimento. São Paulo, Martins Fontes, 1990.

_______. A poética do devaneio. São Paulo, Martins Fontes, 1988.

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Notas

1 Professora DEpartamento de Filosofia e Sociologia da UNIR

2 Bolsistas do PIBIC/CNPq