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http://www.cartamaior.com.br/?/Editoria/Cultura/A-obra-inicial-de-Hannah-Arendt/39/30438
Ricardo Musse, para o Blog da Boitempo
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A obra inicial de Hannah Arendt
Arendt denominou sua época histórica de tempos sombrios. Com esse termo, alude não ao horror suscitado pelas catástrofes políticas e à ruptura da tradição
Hannah Arendt (1906-1975) denominou sua época histórica de tempos sombrios.(1) Com esse termo, alude não só ao horror suscitado pelas catástrofes políticas da primeira metade do século XX, mas também às experiências de “ruptura da tradição” e de restrição do espaço público.
Os tempos modernos, caracterizados pela negação de tudo que é dado, transformou o mundo a tal ponto que produziu um esfacelamento da tradição. A perda da confiança inquestionada na tradição, a lacuna entre o passado e o futuro tornaram-se realidade tangível, fatos políticos. Assim, para Hannah Arendt, a modernidade rompeu com uma das condições da coexistência política: a memória organizada, transmitida pela tradição(2)
Foi somente com a emergência do totalitarismo no século XX, no entanto, que essa quebra tornou-se irreparável, pois aí se extinguiu a luz que, no mundo público, tornava visível a vida em comum, articulada em torno das palavras e das ações humanas. Antes disso, porém, subverteu-se o sentido greco-romano de espaço público com a gestação de uma inédita possibilidade de afastamento da vida pública. Desde então se tornou lícito que os homens se retirassem para a esfera privada cuidando apenas de interesses econômicos ou da esfera do pensamento.
Em vez de uma autêntica passagem da ação para o pensamento, tem-se aqui, segundo Arendt, apenas uma fuga para a intimidade, para o âmbito da subjetividade. Daí, os “tempos sombrios”, marcados pela instauração de “um mundo onde tudo o que é existe numa presença opaca e sem sentido que espalha o ofuscamento e provoca mal-estar”. Isto não exime ninguém, muito menos os pensadores, de responsabilidade política. Afinal, sem esse compromisso os próprios conceitos de pessoa e de humanidade perdem sentido.
Ao perceber que o fio da tradição havia se rompido, Hannah Arendt voltou-se para o passado, procurando respostas na política tal como praticada na polis grega, estudando a separação aristotélica entre teoria e práxis, a raiz da dicotomia entre vida ativa e vida contemplativa. Rejeitando os parâmetros impostos pelo pensamento moderno, fez destes conceitos e do mundo grego a medida da modernidade. Mas nunca se comportou como uma passadista. Sempre considerou os tesouros culturais do passado como algo vivo, como parte da problemática contemporânea.
Votada à análise concreta das condições políticas contemporâneas, sua obra tem por eixo central uma teoria da ação. Este é o seu fio condutor, tanto na fenomenologia da vida ativa, isto é, na diferenciação das esferas do labor, do trabalho e da ação desenroladas em A condição humana, como nas pesquisas históricas acerca do aniquilamento da liberdade em regimes totalitários (As origens do totalitarismo), ou sobre a fundamentação revolucionária da liberdade política (Sobre a revolução).
Em sua teoria, a ação, e com ela a política, define-se pela capacidade humana de unir-se a outros e de agir em concordância com eles. Rejeita, portanto, o modelo teleológico que concebe a ação política como fruto da estratégia de um grupo. Denomina como “autoridade” a capacidade de disposição sobre meios que permitem influenciar a vontade alheia. O poder, para ela, significa então a manutenção daquele consenso original que produziu as instituições e as leis.
As confrontações estratégicas em torno do poder político não produziram nem preservam as instituições nas quais este poder está enraizado. A legitimidade do poder advém, assim, apenas do espaço público e da não utilização da violência: “ninguém possui verdadeiramente o poder; ele surge entre os homens que atuam em conjunto, e desaparece quando eles novamente se dispersam”.
INTROSPECÇÃO E ASSIMILAÇÃO
Antes de desenvolver sua obra madura, marcada pela preocupação política em delinear uma compreensão abrangente da ação humana, Hannah Arendt escreveu a biografia intelectual de uma importante judia alemã da época do romantismo, Rahel Varnhagen.(3)
O nome de Rahel Varnhagen é mencionado na história intelectual alemã sobretudo por conta do salão que manteve em Berlim no período entre 1790 e 1806, frequentado, entre outros, por Friedrich Schlegel, Scheleiermacher, Humboldt, Tieck, Jean Paul, Brentano e Chamisso. Atribui-se a ela também o início do culto à figura de Goethe, um movimento que concebia – por meio de uma leitura particular da série iniciada com Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister – a formação da personalidade como uma assimilação do elemento burguês ao aristocrático.
Hannah Arendt, porém, não se debruça sobre a vida de Rahel Varnhagen como um subterfúgio para apresentar a vida literária e as ideias da primeira geração romântica ou mesmo para uma exposição da história da interiorização do espírito goethiano. Ao contrário, fez da vida, dos amores, do desnorteamento, da correspondência, dos fracassos da assimilação desta judia alemã o centro e o eixo de seu livro.
Trata-se de uma biografia, em vários sentidos, incomum. Primeiro, o propósito de “narrar a história da vida de Rahel como ela própria poderia ter feito” – acompanhando de perto as palavras de suas cartas e diários – molda um narrador que não apenas segue o mais perto possível o curso das reflexões de Rahel sobre si mesma, mas que também, à maneira do romance moderno, impõe como regra básica, “não querer saber mais que o próprio personagem sabia”. Mas, uma vez completado ou delineado o desfecho de uma situação, não se exime de refletir sobre ela, procurando esgotar seu significado filosófico e histórico, à maneira de um narrador romântico. Segundo, trata-se de um gênero híbrido – ao mesmo tempo literário e filosófico –, no qual a narração de sentimentos, de impressões, de eventos, da história é quase sempre seguida pela elucidação e avaliação dos conceitos que estão em jogo.
Essas oscilações não configuram um defeito. Antes decorrem de uma escolha consciente que possibilitou a Hannah Arendt manter o tom de reconstituição de época, que toda biografia deve ter, e, ao mesmo tempo, extrair daí “lições para o presente”.
A estratégia inicial de Rahel para escapar de sua condição de judia, de seu “nascimento infame”, passa pela negação do mundo, pela adesão a uma vida imaginária, ou seja, a um tipo esclarecido de magia que pretende substituir, evocar e predizer a experiência, o mundo, as pessoas, a sociedade. Tal opção assenta-se de tal forma nas técnicas e princípios do romantismo, que a atenção e o exame que Hannah Arendt lhes concede configuram – num modelo individual, numa vida exemplar – as contradições e os impasses do ideal romântico, considerado como figura do espírito.
A “reflexão”, modalidade romântica do pensar por si próprio iluminista, nos libera dos objetos e de sua realidade (exatamente como o amor romântico liberta o amante da realidade de sua amada). Mais ainda, torna o presente não-efetivo, concede-nos um poder ilimitado, na medida em que renunciamos ao mundo e elegemos a alma, o interior, como o único objeto digno de interesse.
A introspecção, porém, na análise de Hannah Arendt, ao rejeitar a realidade partilhada com outros seres humanos, desemboca na dissimulação. A “reflexão” e suas desmesuras engendram, então, a inautenticidade que permitia a Rahel negar sua origem, reformular a si própria por meio de falsidades (preparando o solo para uma futura assimilação).
A exclusão social de Rahel, sua solidão absoluta, tinha como contrapartida a reflexão – manifesta, como um sucedâneo da confissão, em escritos que tinham como marca característica a indiscrição e a ausência de vergonha. Nesse sentido, a reflexão não apenas aniquila a situação existente no momento, dissolvendo-a em disposição de ânimo, mas também confere a tudo que é subjetivo uma aura de objetividade, de publicidade, de interesse extremo. O resultado dessa indistinção entre o público e o privado é, segundo Hannah Arendt, o empobrecimento de ambas as esferas: “as intimidades são tornadas públicas e assuntos públicos podem ser experimentados e expressos apenas no reino do íntimo – em última instância, em mexericos”.
Entretanto, o alvo principal do livro não é esse ajuste de contas com o romantismo ou mesmo a faceta romântica da personalidade de Rahel. Hannah Arendt está mais interessada em abordar, a partir de uma representante típica da geração que sucedeu a Moses Mendelssohn – o iluminista judeu amigo de Lessing e Nikolai – a questão judaica na Alemanha nos primórdios do século XIX.
Nesse sentido, o livro sugere que a impossibilidade de Rahel de se reconciliar com a ordem existente – comprovada e expressa na torrente ininterrupta de cartas confessionais – deriva de um impensado, de um fracasso que Rahel nunca (exceto no fim da vida, em cartas a Heine) quis assumir: as falhas do projeto iluminista de assimilação social e cultural dos judeus.
Esse modelo de emancipação projetava a ascensão de grupos marginalizados e oprimidos à sociedade e à cultura iluminista, numa assimilação se realizaria pela via da salvação individual. Tratava-se de um movimento no qual o judeu devia, antes de tudo, renegar sua origem e sua condição. Ao considerar o judeu como inferior, mantendo o preconceito, esse projeto – encarado como tábua de salvação por setores significativos da comunidade judaica – abriu caminho para o antissemitismo como ideologia leiga dos séculos XIX e XX, distinta do ódio religioso de outrora.
Rahel passou a vida tentando ser aceita no mundo dos socialmente reconhecidos, na sociedade que só considerava legítimo quem possuísse posições ou honra. Entretanto só conseguiu – o que à época era um feito – substituir a condição de pária pela de parvenu. no fim da vida, após tantos esforços por assimilar-se, é que Rahel percebe (e com ela o leitor do livro) que seu destino não expressava algo de extraordinário, mas sim, tipicamente, um segmento da história judaica da Alemanha.
NOTAS
[1] ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios, 1987.
[2] ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro, 1972.
[3] ARENDT, Hannah. Rahel Varnhagen, 1994.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARENDT, Hannah. A condição humana. São Paulo: Forense-Universitária, 1981.
_______. As origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
_______. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 1972.
_______. Homens em Tempos Sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
_______. Rahel Varnhagen. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994.
_______. Sobre a revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
GOETHE, J. W. Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister. São Paulo: Ensaio, 1994.
YOUNG-BRUEHL, E. Hannah Arendt: Por amor ao mundo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997.
***
Ricardo Musse é professor no departamento de sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo. Doutor em filosofia pela USP (1998) e mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992). Atualmente, integra o Laboratório de Estudos Marxistas da USP (LEMARX-USP) e colabora para a revista Margem Esquerda: ensaios marxistas, publicação da Boitempo Editorial. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas.
Os tempos modernos, caracterizados pela negação de tudo que é dado, transformou o mundo a tal ponto que produziu um esfacelamento da tradição. A perda da confiança inquestionada na tradição, a lacuna entre o passado e o futuro tornaram-se realidade tangível, fatos políticos. Assim, para Hannah Arendt, a modernidade rompeu com uma das condições da coexistência política: a memória organizada, transmitida pela tradição(2)
Foi somente com a emergência do totalitarismo no século XX, no entanto, que essa quebra tornou-se irreparável, pois aí se extinguiu a luz que, no mundo público, tornava visível a vida em comum, articulada em torno das palavras e das ações humanas. Antes disso, porém, subverteu-se o sentido greco-romano de espaço público com a gestação de uma inédita possibilidade de afastamento da vida pública. Desde então se tornou lícito que os homens se retirassem para a esfera privada cuidando apenas de interesses econômicos ou da esfera do pensamento.
Em vez de uma autêntica passagem da ação para o pensamento, tem-se aqui, segundo Arendt, apenas uma fuga para a intimidade, para o âmbito da subjetividade. Daí, os “tempos sombrios”, marcados pela instauração de “um mundo onde tudo o que é existe numa presença opaca e sem sentido que espalha o ofuscamento e provoca mal-estar”. Isto não exime ninguém, muito menos os pensadores, de responsabilidade política. Afinal, sem esse compromisso os próprios conceitos de pessoa e de humanidade perdem sentido.
Ao perceber que o fio da tradição havia se rompido, Hannah Arendt voltou-se para o passado, procurando respostas na política tal como praticada na polis grega, estudando a separação aristotélica entre teoria e práxis, a raiz da dicotomia entre vida ativa e vida contemplativa. Rejeitando os parâmetros impostos pelo pensamento moderno, fez destes conceitos e do mundo grego a medida da modernidade. Mas nunca se comportou como uma passadista. Sempre considerou os tesouros culturais do passado como algo vivo, como parte da problemática contemporânea.
Votada à análise concreta das condições políticas contemporâneas, sua obra tem por eixo central uma teoria da ação. Este é o seu fio condutor, tanto na fenomenologia da vida ativa, isto é, na diferenciação das esferas do labor, do trabalho e da ação desenroladas em A condição humana, como nas pesquisas históricas acerca do aniquilamento da liberdade em regimes totalitários (As origens do totalitarismo), ou sobre a fundamentação revolucionária da liberdade política (Sobre a revolução).
Em sua teoria, a ação, e com ela a política, define-se pela capacidade humana de unir-se a outros e de agir em concordância com eles. Rejeita, portanto, o modelo teleológico que concebe a ação política como fruto da estratégia de um grupo. Denomina como “autoridade” a capacidade de disposição sobre meios que permitem influenciar a vontade alheia. O poder, para ela, significa então a manutenção daquele consenso original que produziu as instituições e as leis.
As confrontações estratégicas em torno do poder político não produziram nem preservam as instituições nas quais este poder está enraizado. A legitimidade do poder advém, assim, apenas do espaço público e da não utilização da violência: “ninguém possui verdadeiramente o poder; ele surge entre os homens que atuam em conjunto, e desaparece quando eles novamente se dispersam”.
INTROSPECÇÃO E ASSIMILAÇÃO
Antes de desenvolver sua obra madura, marcada pela preocupação política em delinear uma compreensão abrangente da ação humana, Hannah Arendt escreveu a biografia intelectual de uma importante judia alemã da época do romantismo, Rahel Varnhagen.(3)
O nome de Rahel Varnhagen é mencionado na história intelectual alemã sobretudo por conta do salão que manteve em Berlim no período entre 1790 e 1806, frequentado, entre outros, por Friedrich Schlegel, Scheleiermacher, Humboldt, Tieck, Jean Paul, Brentano e Chamisso. Atribui-se a ela também o início do culto à figura de Goethe, um movimento que concebia – por meio de uma leitura particular da série iniciada com Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister – a formação da personalidade como uma assimilação do elemento burguês ao aristocrático.
Hannah Arendt, porém, não se debruça sobre a vida de Rahel Varnhagen como um subterfúgio para apresentar a vida literária e as ideias da primeira geração romântica ou mesmo para uma exposição da história da interiorização do espírito goethiano. Ao contrário, fez da vida, dos amores, do desnorteamento, da correspondência, dos fracassos da assimilação desta judia alemã o centro e o eixo de seu livro.
Trata-se de uma biografia, em vários sentidos, incomum. Primeiro, o propósito de “narrar a história da vida de Rahel como ela própria poderia ter feito” – acompanhando de perto as palavras de suas cartas e diários – molda um narrador que não apenas segue o mais perto possível o curso das reflexões de Rahel sobre si mesma, mas que também, à maneira do romance moderno, impõe como regra básica, “não querer saber mais que o próprio personagem sabia”. Mas, uma vez completado ou delineado o desfecho de uma situação, não se exime de refletir sobre ela, procurando esgotar seu significado filosófico e histórico, à maneira de um narrador romântico. Segundo, trata-se de um gênero híbrido – ao mesmo tempo literário e filosófico –, no qual a narração de sentimentos, de impressões, de eventos, da história é quase sempre seguida pela elucidação e avaliação dos conceitos que estão em jogo.
Essas oscilações não configuram um defeito. Antes decorrem de uma escolha consciente que possibilitou a Hannah Arendt manter o tom de reconstituição de época, que toda biografia deve ter, e, ao mesmo tempo, extrair daí “lições para o presente”.
A estratégia inicial de Rahel para escapar de sua condição de judia, de seu “nascimento infame”, passa pela negação do mundo, pela adesão a uma vida imaginária, ou seja, a um tipo esclarecido de magia que pretende substituir, evocar e predizer a experiência, o mundo, as pessoas, a sociedade. Tal opção assenta-se de tal forma nas técnicas e princípios do romantismo, que a atenção e o exame que Hannah Arendt lhes concede configuram – num modelo individual, numa vida exemplar – as contradições e os impasses do ideal romântico, considerado como figura do espírito.
A “reflexão”, modalidade romântica do pensar por si próprio iluminista, nos libera dos objetos e de sua realidade (exatamente como o amor romântico liberta o amante da realidade de sua amada). Mais ainda, torna o presente não-efetivo, concede-nos um poder ilimitado, na medida em que renunciamos ao mundo e elegemos a alma, o interior, como o único objeto digno de interesse.
A introspecção, porém, na análise de Hannah Arendt, ao rejeitar a realidade partilhada com outros seres humanos, desemboca na dissimulação. A “reflexão” e suas desmesuras engendram, então, a inautenticidade que permitia a Rahel negar sua origem, reformular a si própria por meio de falsidades (preparando o solo para uma futura assimilação).
A exclusão social de Rahel, sua solidão absoluta, tinha como contrapartida a reflexão – manifesta, como um sucedâneo da confissão, em escritos que tinham como marca característica a indiscrição e a ausência de vergonha. Nesse sentido, a reflexão não apenas aniquila a situação existente no momento, dissolvendo-a em disposição de ânimo, mas também confere a tudo que é subjetivo uma aura de objetividade, de publicidade, de interesse extremo. O resultado dessa indistinção entre o público e o privado é, segundo Hannah Arendt, o empobrecimento de ambas as esferas: “as intimidades são tornadas públicas e assuntos públicos podem ser experimentados e expressos apenas no reino do íntimo – em última instância, em mexericos”.
Entretanto, o alvo principal do livro não é esse ajuste de contas com o romantismo ou mesmo a faceta romântica da personalidade de Rahel. Hannah Arendt está mais interessada em abordar, a partir de uma representante típica da geração que sucedeu a Moses Mendelssohn – o iluminista judeu amigo de Lessing e Nikolai – a questão judaica na Alemanha nos primórdios do século XIX.
Nesse sentido, o livro sugere que a impossibilidade de Rahel de se reconciliar com a ordem existente – comprovada e expressa na torrente ininterrupta de cartas confessionais – deriva de um impensado, de um fracasso que Rahel nunca (exceto no fim da vida, em cartas a Heine) quis assumir: as falhas do projeto iluminista de assimilação social e cultural dos judeus.
Esse modelo de emancipação projetava a ascensão de grupos marginalizados e oprimidos à sociedade e à cultura iluminista, numa assimilação se realizaria pela via da salvação individual. Tratava-se de um movimento no qual o judeu devia, antes de tudo, renegar sua origem e sua condição. Ao considerar o judeu como inferior, mantendo o preconceito, esse projeto – encarado como tábua de salvação por setores significativos da comunidade judaica – abriu caminho para o antissemitismo como ideologia leiga dos séculos XIX e XX, distinta do ódio religioso de outrora.
Rahel passou a vida tentando ser aceita no mundo dos socialmente reconhecidos, na sociedade que só considerava legítimo quem possuísse posições ou honra. Entretanto só conseguiu – o que à época era um feito – substituir a condição de pária pela de parvenu. no fim da vida, após tantos esforços por assimilar-se, é que Rahel percebe (e com ela o leitor do livro) que seu destino não expressava algo de extraordinário, mas sim, tipicamente, um segmento da história judaica da Alemanha.
NOTAS
[1] ARENDT, Hannah. Homens em tempos sombrios, 1987.
[2] ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro, 1972.
[3] ARENDT, Hannah. Rahel Varnhagen, 1994.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ARENDT, Hannah. A condição humana. São Paulo: Forense-Universitária, 1981.
_______. As origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
_______. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 1972.
_______. Homens em Tempos Sombrios. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
_______. Rahel Varnhagen. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1994.
_______. Sobre a revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
GOETHE, J. W. Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister. São Paulo: Ensaio, 1994.
YOUNG-BRUEHL, E. Hannah Arendt: Por amor ao mundo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1997.
***
Ricardo Musse é professor no departamento de sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH) da Universidade de São Paulo. Doutor em filosofia pela USP (1998) e mestre em filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992). Atualmente, integra o Laboratório de Estudos Marxistas da USP (LEMARX-USP) e colabora para a revista Margem Esquerda: ensaios marxistas, publicação da Boitempo Editorial. Colabora para o Blog da Boitempo mensalmente, às sextas.
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